HISTRIA DA FILOSOFIA
Dcimo volume
Nicola Abbagnano

Digitalizao e Arranjos:
ngelo Miguel Abrantes
(quarta-feira, 1 de Janeiro de 2003)

HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME X

3 Edio

TRADUO DE:

Armando da Silva Carvalho

Antnio Ramos Rosa

EDITORIAL PRESENA

Titulo original STORIA DELLA. FILOSOFIA @ Copyright by Nicola Abbagnano 
Capa de F. C.

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa  Editorial 
Presena, Lda. Rua Augusto Gil, 35-A - 1000 LISBOA

VIII

KIERKEGAARD

597. KIERKEGAARD: VIDA E OBRA

A obra de Kierkegaard no pode ser reduzida certamente a um momento da 
polmica contra o idealismo romntico. No entanto, muitos dos seus temas 
constituem uma anttese polmica exacta dos temas desse idealismo. A 
defesa da singularidade do homem contra a universalidade do espirito; da 
existncia contra a razo; das alternativas inconciliveis contra a 
sntese conciliadora da dialctica; da liberdade como possibilidade 
contra a liberdade como necessidade; e por fim da prpria categoria de 
possibilidade so pontos fundamentais da filosofia kierkegaardiana que, 
no seu conjunto, constituem uma alternativa radicalmente diversa daquela 
que o idealismo tinha apontado para a filosofia europeia. Trata-se, no 
entanto, de uma alternativa que permanece relativamente inoperante na 
filosofia de Oitocentos e que s no fim do sculo comeou a alcanar 
ressonncia primeiro no pensamento religioso e depois no filosfico.

Sren Kierkegaard nasceu na Dinamarca, em Copenhaga, a 5 de Maio de 1813. 
Educado por um pai j velho no clima de uma religiosidade severa, 
inscreve-se na Faculdade de Teologia de Copenhaga, onde dominava, entre 
os jovens

telogos, a inspirao hegeliana. Em 1840, dez anos depois do seu 
ingresso na Universidade, licenciava-se com uma dissertao Sobre o 
conceito de ironia especialmente em Scrates, que publicava no ano 
seguinte. Mas no inicia a carreira de pastor a que ficara habilitado. Em 
1841-1842 foi a Berlim e ouviu as lies de Schelling, que aqui ensinava 
a sua filosofia positiva, baseada (como j vimos,  565) na radical 
distino entre realidade e razo. Entusiasmado, a principio, com 
Schelling, Kierkegaard em breve se mostra desiludido. A partir de ento 
passa a viver de um capital deixado pelo pai, absorvido em escrever os 
seus livros. Os incidentes exteriores da sua vida so escassos e 
aparentemente insignificantes: o noivado, que ele prprio frustrou, com 
Regina Olsen; o ataque de um jornal humorstico "0 corsrio"; a polmica, 
que ocupou os ltimos anos da sua vida, contra o ambiente teolgico de 
Copenhaga e especialmente contra o telogo hegeliano Martensen. 
Kierkegaard morreu a 11 de Outubro de 1855.

Mas estes episdios tiveram, quer na sua vida interior (como nos 
testemunha o seu Dirio), quer nas suas obras, uma profunda ressonncia, 
aparentemente desproporcionada com a sua real existncia. Kierkegaard 
fala no Dirio de um "grande terramoto" que em certa altura se produziu 
na sua vida e que o obrigou a mudar a sua posio perante o mundo 
(Tagebcher, II, A 805). S vagamente se refere  causa desta alterao 
("Uma culpa devia pesar sobre toda a famlia, um castigo de Deus descera 
sobre ela; por isso ela deveria desaparecer, banida como uma tentativa 
mal sucedida pela poderosa mo de Deus"); e apesar dos seus bigrafos 
haverem procurado, to indiscreta quanto inutilmente, descobrir essa 
culpa, ela continua a ser, mesmo em relao ao prprio Kierkegaard, uma 
ameaa simultaneamente vaga e terrvel. Kierkegaard fala no seu Dirio, e 
tambm no seu leito de morte, de um "um espinho cravado na carne" que ele 
fora destinado a suportar; e tambm neste caso, perante a ausncia de 
qualquer dado preciso, se pode descobrir o carcter grave e obsessivo do 
problema. Provavelmente seria esse espinho na carne que o impediu de 
levar a bom termo o noivado com Regina Olsen, com quem rompe, depois de 
alguns anos, por sua prpria iniciativa. Tambm neste caso

nenhum motivo preciso, nenhuma causa determinada; apenas o sentimento de 
uma ameaa obscura e incompreensvel, mas paralisante. No entanto, 
Kierkegaard no segue a carreira de pastor nem qualquer outra; e mesmo em 
relao  actividade de escritor sente perante ela uma "relao potica", 
uma relao longnqua e alheia: acentuada ainda pelo facto de haver 
publicado os seus livros sob pseudnimos diversos, impedindo assim 
qualquer relao entre o seu contedo e a sua prpria pessoa. Estes 
elementos biogrficos devem estar continuamente presentes para se 
compreender a posio filosfica de Kierkegaard.

Eis as suas obras principais: O conceito de ironia (1841); Aut-Aut, de 
que faz parte o Dirio de um sedutor (1843); Temor e tremor (1843); A 
repetio (1843); Migalhas-filosficas (1844); O conceito de angstia 
(1844); Prefcio (1844); Estdios no caminho da vida (1845); Postilha 
conclusiva no cientfica (1846); O ponto de vista sobre a minha 
actividade de escritor (pstumo, mas escrito em 1846-47); A doena mortal 
(1849). Kierkegaard  tambm autor de numerosos Discursos religiosos, e 
publicou em 1855 (Maio-Setembro) o peridico "0 momento" no qual dirigiu 
os seus ataques contra a Igreja dinamarquesa.

 598. KIERKEGAARD: A EXISTNCIA COMO POSSIBILIDADE

Aquilo que constitui sinal caracterstico da obra e da personalidade de 
Kierkegaard  o facto de ele ter procurado reconduzir a compreenso de 
toda a existncia humana  categoria de possibilidade e de ter 
evidenciado o carcter neRamente aparente da possibilidade como J Kant 
tinha reconhecido como fundamento de todo o poder humano uma 
possibilidade real ou transcendental; mas Kant, que tinha apenas 
destacado o aspecto positivo de tal possibilidade, faz dela uma efectiva 
capacidade humana, limitada sim, mas que encontra nos seus prprios 
limites a sua validade e a sua promessa de realizao. Kierkegaard 
descobre e acentua, com uma energia at ento nunca alcanada, o aspecto 
negativo de toda a possibilidade que entra na construo da existncia 
humana. Com efeito, todas as possibilida-

9

des alm de serem possibilidades-de-sim so tambm possibilidades-de-no: 
implicam a nulidade possvel daquilo que  possvel, por conseguinte a 
ameaa do nada. Kierkegaard vive e escreve, sob o signo desta ameaa. 
Vimos j como todos os passos caractersticos da sua vida se revestiram, 
para ele, de uma obscuridade problemtica. As relaes com a famlia, a 
promessa de noivado, a sua actividade de escritor, surgem-lhe carregadas 
de alternativas terrveis, que acabam por paralis-lo. Ele prprio viveu, 
em absoluto, a figura descrita de forma to impressionante nas pginas 
finais do conceito de angstia: a do discpulo da angstia, daquele que 
sente em si a possibilidade aniquiladora e terrvel, latente em qualquer 
alternativa da existncia. Perante qualquer alternativa, Kierkegaard 
sente-se paralisado. Ele prprio afirma ser "uma cobaia de experincias 
da existncia" e de reunir em si os pontos extremos de toda a oposio. 
"Aquilo que eu sou  um nada; este procura em mim e no meu gnio a 
satisfao de conservar a minha existncia no ponto zero, entre o frio e 
o calor, entre a sabedoria e a estupidez, entre alguma coisa e o nada 
como um simples talvez" (Stadien auf dem Lebensweg, trad. Schrempf-
Pfleiderer, pp. 246-7). O ponto zero  a indeterminao permanente, o 
equilbrio instvel entre as alternativas opostas que se abrem a qualquer 
possibilidade. E este foi sem dvida o espinho na carne de que 
Kierkegaard falava: a impossibilidade de reduzir a prpria vida a um 
objectivo preciso, de escolher entre as alternativas opostas, de 
reconhecer-se e actuar numa possibilidade -nica. Esta impossibilidade 
traduz-se, para ele, no conhecimento de que o prprio objectivo, a 
unidade da prpria personalidade, est precisamente nesta condio 
excepcional de indeciso e de instabilidade e de que o centro do seu eu 
est em no haver um centro.

A sua actividade literria no teve outro fim que no fosse o de 
esclarecer as possibilidades fundamentais que se oferecem ao homem, os 
estdios ou momentos da vida que constituem as alternativas da 
existncia, entre as quais o homem geralmente  levado a escolher, apesar 
de ele, Kierkegaard, no poder escolher. A sua actividade foi a de um 
contemplativo; afirmou e julgou ser, antes de tudo, um poeta. E 
multiplicou a sua personalidade com pseudnimos, de

]o

forma a acentuar a distncia entre si e as formas de vida que ia 
descrevendo, para que desse a entender claramente que ele prprio no 
estava empenhado em escolher entre elas. S no cristianismo Kierkegaard 
vislumbra uma ncora de salvao: na medida em que o cristianismo lhe 
parecia encarnar a mesma doutrina da existncia que a seus olhos surgia 
como nica verdadeira e ao mesmo tempo oferecer, com a ajuda sobrenatural 
da f, um modo de se subtrair ao peso de uma escolha demasiado penosa.

Por seu lado a filosofia hegeliana , para Kierkegaard, a anttese do 
ponto de vista sobre a existncia por ele vivido, e uma anttese 
ilusria. As alternativas possveis da existncia no se deixam reunir e 
conciliar na continuidade de um nico processo dialctico. Neste, a 
oposio das prprias alternativas  apenas aparente, porque a verdadeira 
e nica realidade  a unidade da razo consigo prpria. Mas o homem 
singular, concretamente existente,  absorvido e dissolvido pela razo. 
Perante isto, Kierkegaard diz-nos que "A verdade, afirma ele (Tagebcher, 
1, A 75), s  verdade quando  uma verdade para mim". A verdade no  o 
objecto do pensamento, mas o processo pelo qual ele se apropria dela, 
fazendo-a sua e vivendo-a: a apropriao da verdade  a verdade.  
reflexo objectiva, prpria da filosofia de Hegel,_Rirkegg4r           
ntrape ar fixa                   aoa  existncia: a re exo
**
-o. subject.ivg,-jig-                a @@_que.o homem singular 
st"Lrectamente               envolvido qqqRIQ_@@@ destino e que n&Q 
@,obj@ctiva_.e desinteressada, mas apaixonada e paradoxaL Hegel fez do 
hornem um gnero animal, uma vez que s nos gneros animais o gnero  
superior ao singular. Mas o gnero humano tem como caracterstica o facto 
de o indivduo ser superior ao gnero. (Ib., X, A, 426).  isto, segundo 
Kierkegaard, o que nos ensina fundamentalmente o cristianismo;  o ponto 
em que se deve travar a batalha contra a filosofia hegeliana e em geral 
contra toda a filosofia que se baseie na reflexo objectiva. Kierkegaard 
considera como aspecto essencial do objectivo a que se props a insero 
da pessoa singular, com todas as suas exigncias, no plano da 
investigao filosfica. No  sem razo que ele teria mandado gravar no 
seu tmulo esta nica inscrio: "Um individuo" (Ib., 18).

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 599. KIERKEGAARD: ESTDIOS DA EXISTNCIA

O primeiro livro de Kierkegaard intitula-se significativamente Ou... 
Ou... Trata-se de uma recolha de escritos com pseudnimos e que 
apresentam a alternativa de dois estdios fundamentais da vida: a vida 
esttica e a vida moral. O prprio titulo indica j como estes dois 
estdios no so dois graus de um desenvolvimento nico que passe de um 
ao outro e os concilie. Entre um estdio e o outro existe um abismo e um 
salto. Cada um deles forma uma vida em si que, pelas suas oposies 
internas, se apresenta ao homem como uma alternativa que exclui a outra.

O estdio esttico  a forma de vida que existe no tomo, furtivo e 
irrepetvel. O esteta  aquele que vive poeticamente, que vive de 
imaginao e de reflexo.  dotado da sensibilidade delicada que lhe 
permite descobrir na vida o que ela tem de interessante e sabe tratar os 
casos vividos como se fossem obra da imaginao potica. Assim o esteta 
forja um mundo luminoso, donde est ausente tudo o que a vida tem de 
banal, insignificante e mesquinho; e vive num estado de embriagus 
intelectual contnua. A vida esttica exclui a repetio, que implica a 
monotonia e exclui o interessante dos factos mais prometedores. A vida 
esttica  concretamente representada por Kierkegaard na figura de Joo, 
o protagonista do Dirio de um sedutor, que sabe colocar o seu prazer, 
no na busca desenfreada e indiscriminada do gozo, mas na limitao e na 
intensidade da satisfao. Mas a vida esttica revela a sua insuficincia 
e a sua misria no aborrecimento. Todo o que vive esteticamente  um 
desesperado, tenha ou no conscincia disso; o desespero  o ltimo termo 
da concepo esttica da vida (Entweder-Oder, trad. Hirsch, 11, p. 206). 
 o desejo de uma vida diferente que se projecta como uma outra 
alternativa possvel. Mas para alcanar essa alternativa, o esteta 
precisa de se lanar no desespero, optando por ele e entregando-se a ele 
com todo o empenho, para romper o invlucro da pura esteticidade e 
alcanar, num salto, a outra alternativa possvel, a vida tica. "Escolhe 
portanto o desespero, diz Kierkegaard; o prprio desespero  uma escolha, 
pois pode duvidar-se sem se optar pela dvida, mas no se pode desesperar 
sem que haja uma

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escolha. Quem desespera, escolhe de novo e escolhe-se a si prprio, no 
na sua imediatidade, como indivduo acidental, mas escolhe-se a si 
prprio dentro da prpria validade eterna" (Ib., p. 224). A vida tica 
nasce portanto com esta escolha. Ela implica uma estabilidade e uma 
continuidade que a vida esttica, como incessante busca da variedade, 
exclui por si. A vida tica  o domnio da reafirmao de si, do dever e 
da fidelidade a si prprio: o domnio da liberdade pela qual o homem se 
forma ou se afirma por si. "0 elemento esttico  aquele para o qual o 
homem  imediatamente aquilo que ; o elemento tico  aquele para o qual 
o homem se transforma no que transforma" (Ib., p. 190). Na vida tica, o 
homem singular sujeita-se a uma forma, adequa-se ao universal e renuncia 
a ser excepo. Tal como a vida esttica  incarnada pelo sedutor, a vida 
tica  incarnada pelo marido. O matrimnio  a expresso tpica da 
eticidade, segundo Kierkegaard:  um objectivo que pode ser comum a 
todos. Enquanto que na concepo esttica do amor, duas pessoas 
excepcionais s podem ser felizes por fora da sua excepcionalidade, na 
concepo tica do matrimnio todos os esposos podem ser felizes. Alm 
disso, a pessoa tica vive do seu trabalho. O seu trabalho  tambm a sua 
vocao porque trabalha com prazer: o trabalho pe-na em relao com 
outras pessoas, e ela ao realizar a sua tarefa realiza tudo aquilo que 
pode desejar no mundo (Ib., p. 312).

A caracterstica da vida tica, neste sentido,  a escolha que o homem 
faz de si prprio. A escolha de si prprio  uma escolha absoluta porque 
no se trata da escolha de uma qualquer determinao finita mas a escolha 
da liberdade: ou seja, o fundo da prpria escolha (Ib., p. 228). Uma vez 
efectuada esta escolha, o indivduo descobre em si uma riqueza infinita, 
descobre que existe em si uma histria onde reconhece a identidade 
consigo prprio. Esta histria inclui as suas relaes com os outros, 
mesmo nos momentos em que o indivduo parece isolar-se mais, penetrando 
mais profundamente na raiz que o une a toda a humanidade. Pela sua 
escolha, o indivduo no poder renunciar a nada da sua histria, nem 
mesmo aos aspectos mais dolorosos e cruis; e ao reconhecer-se nesses 
aspectos, arrepende-se. O arrependimento  a ltima palavra da escolha 
tica, e faz com que

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essa mesma escolha parea insuficiente, entrando no domnio religioso. "0 
arrependimento do indivduo, afirma Kierkegaard, envolve o indivduo, a 
famlia, o gnero humano, at se encontrar com Deus. S com esta condio 
ele poder escolher-se a si prprio; e tal condio  para ele a nica 
indispensvel porque s atravs dela se pode escolher a si prprio num 
sentido absoluto" (Ib., p. 230). A escolha absoluta  portanto 
arrependimento, reconhecimento da prpria culpa, da culpa de tudo aquilo 
de que se sente herdeiro. "Mas esse encontrar-se a si prprio no  algo 
de ntimo, deve verificar-se fora do indivduo, deve ser conquistado; e o 
arrependimento  o seu amor porque o escolhe, de forma absoluta, pela mo 
de Deus" Ob., p. 230).  esta a jogada final da vida tica, a jogada que, 
pela sua prpria estrutura, tende a alcanar a vida religiosa.

No entanto no existe continuidade entre a vida tica e a vida religiosa. 
Entre elas existe igualmente um abismo ainda mais profundo, uma oposio 
ainda mais radical do que a existente entre a esttica e a tica. 
Kierkegaard esclarece esta oposio em Temor e Tremor, concretizando a 
vida religiosa na pessoa de Abrao. Tendo vivido at aos setenta anos no 
respeito pela lei moral, Abrao recebe-de Deus ordem para matar o filho 
Isaac, infringindo assim a lei que at ento o tinha governado. O 
significado da figura de Abrao reside no facto de o sacrifcio do filho 
lhe ser sugerido no por uma qualquer exigncia moral (corno acontece, 
por exemplo, com o cnsul Brutus) mas por um puro comando divino que est 
em contraste com a lei moral e com o afecto natural e no encontra 
qualquer justificao, mesmo perante os familiares de Abrao. Por outras 
palavras, a afirmao do principio religioso suspende inteiramente a 
aco do princpio moral. Entre os dois princpios no existe 
possibilidade de conciliao ou de sntese. A sua oposio  radical. Mas 
se  assim, a escolha entre os dois princpios no pode ser facilitada 
por nenhuma considerao geral, nem decidida com base em qualquer regra. 
O homem que tem f como Abrao optar pelo principio religioso, seguir a 
ordem divina, ainda que  custa de uma ruptura total com a generalidade 
dos homens e com a norma moral. Mas a f no  um princpio geral;  uma 
relao privada entre o ho-

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mem e Deus, uma relao absoluta com o absoluto. Estamos no domnio da 
solido: nele no se entra "acompanhado", no se ouvem vozes humanas e 
no se distinguem regras. Dai o carcter incerto e perigoso da vida 
religiosa. Como pode o homem estar certo de ser a excepo justificada? 
Como pode saber que  ele o eleito, aquele a quem Deus encarregou de uma 
tarefa excepcional, que exige e justifica a suspenso da tica? Existe 
apenas um sinal indirecto: a fora angustiante com que se apresenta esta 
pergunta ao homem que foi verdadeiramente eleito por Deus. A angstia da 
incerteza  a nica segurana possvel. A f  por isso a certeza 
angustiante, a angstia que se torna certa de si e de uma relao oculta 
com Deus. O homem pode implorar a Deus que lhe conceda a f; mas a 
possibilidade de implorar no  ela prpria um dom divino? Da a 
existncia, na f, de uma contradio no eliminvel. A f  paradoxo e 
escndalo. Cristo  o sinal desse paradoxo:  aquele que sofre e morre 
como homem, apesar de falar e agir como Deus; -aquele que  e deve ser 
reconhecido como Deus, ainda que sofra e morra como um msero homem. O 
homem  colocado perante um dilema: crer ou no crer. Por um lado,  ele 
quem deve escolher; por outro, toda a iniciativa fica excluda porque 
Deus  tudo e dele deriva tambm a f. A vida religiosa encontra-se nas 
malhas desta contradio inexplicvel.

Mas esta contradio  tambm a da existncia humana. Kierkegaard v 
deste modo revelada, atravs do cristianismo, a prpria substncia da 
existncia. Paradoxo, escndalo, contradio, necessidade e ao mesmo 
tempo impossibilidade de decidir, dvida, angstia, so as 
caractersticas da existncia e so ao mesmo tempo os factores essenciais 
do cristianismo. Um cristianismo, todavia, de que Kierkegaard se apercebe 
(nos ltimos anos da sua vida) ser bastante diferente do cristianismo das 
religies oficiais. "Estou na posse de um livro, escreve ele, que neste 
pais se pode considerar desconhecido e cujo ttulo no posso deixar de 
enunciar: "0 Novo Testamento de Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo". A 
polmica contra o pacifico e acomodado cristianismo da Igreja 
dinamarquesa, polmica onde Kierkegaard declarou descer a terreiro, mais 
pela sinceridade e honestidade do que pelo cristianismo, demonstra como, 
na verdade,

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ele defendeu no cristianismo o significado da existncia que tinha 
reconhecido e feito seu. Mas este significado, ainda que se encontre 
expresso e, por assim dizer, incarnado historicamente no cristianismo, 
no est limitado ao domnio religioso mas ligado a todas as formas ou 
estdios da existncia. A religio integra-o, mas no o monopoliza: a 
vida esttica e a vida tica incluem-no igualmente, como se viu. E as 
obras mais significativas de Kierkegaard so as que o tratam de forma 
directa e o fixam no seu significado humano.

 600. KIERKEGAARD: O SENTIMENTO DO POSSVEL: A ANGSTIA

Kierkegaard comeou por pretender delinear os estdios fundamentais da 
vida, apresentando-os como alternativas que se excluem e como situaes 
dominadas por irremediveis contrastes internos. O aprofundamento da sua 
investigao leva-o ao ponto principal em que se enrazam as prprias 
alternativas da vida e os seus contrastes: a existncia como 
possibilidade. Kierkegaard enfrenta directamente, nas suas duas obras 
fundamentais, o Conceito de angstia e A doena mortal, a situao de 
radical incerteza, de instabilidade e de dvida, em que o homem se 
encontra constitucionalmente, pela natureza problemtica do modo de ser 
que lhe  prprio. No conceito de angstia esta situao  esclarecida 
nos confrontos das relaes do homem com o mundo; na Doena mortal, nos 
confrontos das relaes do homem consigo prprio, ou seja nas relaes 
constitutivas do eu.

A angstia  a condio gerada no homem pelo possvel que o constitui. 
Est estreitamente ligada ao pecado e na base do prprio pecado original. 
A inocncia de Ado  ignorncia; mas  uma ignorncia que contm um 
elemento que determinar a queda. Este elemento no  nem calma nem 
repouso; mas tambm no  perturbao ou luta, porque nada existe contra 
que lutar.  apenas um nada; mas mesmo este nada  gerador de angstia. 
Diferentemente do temor e de outros estados anlogos que se referem 
sempre a algo de determinado, a angstia no se refere a nada de preciso. 
Ela

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 o puro sentimento da possibilidade. "A proibio divina, afirma 
Kierkegaard, torna Ado inquieto porque desperta nele a possibilidade da 
liberdade. Aquilo que se oferecia  inocncia como o nada da angstia, 
penetra agora dentro dele, mas permanecendo ainda um nada: a angustiante 
possibilidade de poder. Em relao quilo que pode, Ado no tem ideia 
alguma, pois de outra forma seria um pressuposto tudo o que iria seguir-
se, ou seja, a diferena entre o bem e o mal. Em Ado apenas existe a 
possibilidade de poder, uma forma superior de ignorncia, uma expresso 
superior de angstia, uma vez que neste grau mais elevado ela  e no , 
e Ado ama-a e furta-se a ela". Na ignorncia daquilo que pode, Ado 
possui o seu poder na forma de pura possibilidade; e a experincia vivida 
desta possibilidade  a angstia. A angstia no  nem necessidade nem 
liberdade abstracta, livre-arbtrio;  liberdade finita, limitada e 
manietada e deste modo se identifica como o sentimento da possibilidade.

A conexo da angstia com o possvel revela-se na conexo do possvel 
como o futuro. O possvel corresponde completamente ao futuro. "Para a 
liberdade, o possvel  o futuro, para o tempo o futuro  o possvel. E 
assim tanto a um como ao outro, corresponde, na vida individual, a 
angstia". O passado s pode causar angstia na medida em que se 
representa como futuro, ou seja, como possibilidade de repetio. Deste 
modo, uma culpa passada faz nascer a angstia, mas s no caso de no ser 
verdadeiramente passada, pois se assim fosse poderia fazer nascer o 
arrependimento,; no a angstia. A angstia est ligada quilo que no  
mas poderia ser, ao nada que  possvel ou  possibilidade que origina o 
nada. Est intimamente ligada  condio humana. Se o homem fosse um anjo 
ou um ser bruto, no conheceria a angstia; com efeito, ela desaparece ou 
diminui nos estdios que degradam ou levam  bestialidade, e na 
espiritualidade atravs da qual o homem se sente extremamente feliz e 
privado de esprito. Mas tambm nestes estdios a angstia est sempre 
pronta a surgir: existe oculta e dissimulada, mas sempre pronta a retomar 
o seu domnio sobre o homem. " provvel que um devedor consiga libertar-
se do seu credor e apazigu-lo com palavras, mas existe um credor que 
jamais se deixa enganar, esse credor  o espirito". Com

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efeito, a espiritualidade  a reflexo do homem sobre si prprio, sobre a 
sua prpria condio humana, sobre a impossibilidade de adequar-se a uma 
vida puramente bestial. A conscincia da morte  parte essencial da 
espiritualidade. "Quando a morte se apresenta com a sua face descarnada e 
truculenta, no h ningum que a no considere com receio. Mas quando 
ela, para se divertir com os homens que se gabam de se divertirem  sua 
custa, avana camuflada, quando s a nossa meditao consegue desvendar 
que, sob os despojos de certa desconhecida, cuja doura nos encanta e 
cuja alegria fulgura no mpeto selvagem do prazer, existe a morte - ento 
somos tomados por um terror sem limites".

As pginas conclusivas do Conceito de angstia exprimem, de modo 
poderosamente autobiogrfico, a natureza da angstia como sentimento do 
possvel. A palavra mais terrvel que foi pronunciada por Cristo no  a 
que impressionava Lutero: Meu Deus porque me abandonaste? mas a outra, 
referindo-se a Judas: Aquilo que tens a fazer f-lo depressa! A primeira 
palavra exprime o sofrimento pelo que estava a acontecer, a segunda a 
angstia por aquilo que podia acontecer; e s nesta ltima se revela 
verdadeiramente a humanidade de Cristo; porque humanidade significa 
angstia. A pobreza espiritual subtrai o homem  angstia; mas o homem 
que se subtrai  angstia  escravo de todas as circunstncias que o 
impelem de um lado para o outro, sem parar. A angstia  a mais terrvel 
de todas as categorias.

Kierkegaard liga intimamente a angstia ao principio de infinidade ou de 
omnipotncia do possvel; principio que ele exprime mais frequentemente, 
afirmando: "No possvel tudo  possvel." Segundo este principio, toda a 
possibilidade favorvel ao homem  destruda pelo infinito nmero de 
possibilidades desfavorveis. " Geralmente, afirma Kierkegaard, diz-se 
que a possibilidade  coisa-ligeira porque  entendida como possibilidade 
de felicidade, de fortuna, etc. Mas tal no  verdadeiramente 
possibilidade;  uma inveno falaz que os homens, com a sua corrupo, 
embelezam para terem um pretexto de se lamentarem da vida e da 
providncia e de terem ocasio de se tornarem importantes a seus prprios 
olhos. No, na possibilidade tudo  igualmente possvel e aquele que foi 
realmente educado pela possibili-

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dade compreendeu tanto o lado terrvel como o lado agradvel da mesma. 
Quando se frequenta a sua escola sabe-se, melhor que a criana que 
aprende as suas lies, que da vida no se pode pretender nada e que o 
lado terrvel, a perdio, o aniquilamento habitam paredes meias com cada 
um de ns; e quando se aprendeu a fundo que qualquer das angstias que 
receamos pode tombar sobre ns, de um instante para o outro, ento somos 
obrigados a dar  realidade uma outra explicao: somos obrigados a 
louvar a realidade ainda que ela se erga sobre ns como mo pesada e a 
recordar que ela  de longe mais fcil que a prpria possibilidade (Der 
Begriff Angst, V).  a infinitude ou indeterminao da possibilidade que 
torna insupervel a angstia e faz dela a situao fundamental do homem 
no mundo. "Quando a sagacidade fez todos os seus inumerveis clculos, 
quando os dados esto lanados, ento surge a angstia, ainda antes do 
jogo se considerar ganho ou perdido na realidade; porque a angstia faz 
uma cruz em frente do diabo, este j no pode avanar e a mais astuta das 
combinaes desaparece como um brinquedo, perante esse caso criado pela 
angstia atravs da omnipotncia da possibilidade" (Ib., V). E assim a 
omnipotncia da possibilidade liberta-se dessa sagacidade que se move 
entre as coisas finitas e vai ensinando o indivduo "a encontrar descanso 
na providncia". Do mesmo modo, faz surgir o sentimento de culpa que no 
pode ser apreciado atravs da finitude: "Se um homem  culpado,  
infinitamente culpado" (Ib., V).

 601. KIERKEGAARD: O POSSVEL COMO ESTRUTURA DO EU: O DESESPERO

A angstia  a condio em que o homem  colocado pelo possvel que se 
refere ao mundo; o desespero  a condio em que o homem  colocado pelo 
possvel que se refere  sua prpria interioridade, ao seu eu. A 
possibilidade que provoca a angstia  inerente  situao do homem no 
mundo:  a possibilidade dos factos, das circunstncias, dos laos, que 
ligam o homem ao mundo. O desespero  inerente  personalidade do homem, 
 relao do eu consigo prprio e 

19

possibilidade desta relao. Desespero e angstia esto, por conseguinte, 
intimamente ligados, mas no so idnticos: ambos so todavia baseados na 
estrutura problemtica da existncia.

"0 eu, afirma Kierkegaard,  uma relao que se relaciona consigo 
prpria;  na relao, o sentido interno dessa mesma relao. O eu no  
relao,  o regresso da relao a si prpria". Por isso o desespero est 
intimamente ligado  natureza do eu. Com efeito, o eu pode querer, como 
pode no querer ser ele prprio. Se quer ser ele prprio, uma vez que  
finito, portanto insuficiente a si prprio, jamais alcanar o equilbrio 
e o repouso. Se no quer ser ele prprio, procura ento quebrar a relao 
que tem consigo, que  constitutiva e debate-se igualmente com uma 
impossibilidade fundamental. O desespero  caracterstica quer de uma 
quer de outra alternativas. Ele  portanto a doena mortal, no porque 
conduza  morte do eu mas porque consiste no viver da morte pelo eu:  a 
tentativa impossvel para negar a possibilidade do eu, quer tornando-o 
auto-suficiente quer destruindo-o na sua natureza concreta. As duas 
formas de desespero apelam uma para a outra e identificam-se: desesperar 
de si, no sentido de querer desfazer-se de si, significa querer ser o eu 
que no se  na verdade; querer ser o prprio a todo o custo significa 
ainda querer ser o eu que no se  verdadeiramente, um eu auto-suficiente 
e completo. Num e noutro caso, o desespero  a impossibilidade da 
tentativa.

Por outro lado, o eu, segundo Kierkegaard,  "a sntese da necessidade e 
da liberdade" e o desespero nasce dele ou da deficincia da necessidade 
ou da deficincia da liberdade. A deficincia da necessidade  a fuga do 
eu para possibilidades que se multiplicam indefinidamente e que jamais se 
materializam. O indivduo passa a ser "uma miragem". Por fim, diz 
Kierkegaard,  como se tudo fosse possvel, e  precisamente este o 
momento em que o abismo devora o eu" (Die Krankheit zum Tode, I, C, A, 
b). O desespero  aquilo a que hoje chamamos "evaso", ou seja, o refgio 
em possibilidades fantsticas, ilimitadas, que no tomam forma, nem se 
radicam em nada. "Na possibilidade tudo  possvel. Por isso a 
possibilidade se pode subdividir em todos os modos possveis, mas 
essencialmente em dois. Uma destas for-

20

mas  a do desejo, da aspirao, a outra  a melanclico-fantstica (a 
esperana, o temor ou angstia)" (Ib., 1, C, A, b). O desespero  
portanto devido  deficincia do possvel. Neste caso, a possibilidade  
a nica coisa que salva. Quando algum desmaia pede-se gua, gua de 
Colnia, gotas de Hoffmann; mas quando algum quer desesperar-se ento 
haver que pedir: "Descobri uma possibilidade, descobri-lhe uma 
possibilidade. A possibilidade  o nico remdio; dai-lhe uma 
possibilidade e o desesperado retoma a respirao, reanima-se, porque o 
homem que permanece sem possibilidade  como se lhe faltasse o ar. s 
vezes a inveno da fantasia humana pode bastar para que se descubra uma 
possibilidade; mas no fim, quando se trata de acreditar, serve apenas 
isto: "que a Deus tudo  possvel" (Ib.).

Precisamente porque a Deus tudo  possvel, o crente possui o antdoto 
seguro contra o desespero: "o facto da vontade de Deus ser possvel, faz 
com que eu possa rezar, mas se ela fosse necessria, o homem seria 
essencialmente mudo como o animal" (Ib.).

Como oposto da f, o desespero  o pecado: por isso o oposto do pecado  
a f, e no a virtude. A f consiste na eliminao total do desespero,  
a condio em que o homem, ainda que orientando-se para dentro de si 
prprio, deixa de iludir-se sobre a sua auto-suficincia para reconhecer 
a sua dependncia em relao a Deus. Neste caso, a vontade de se ser o 
prprio no colide com a impossibilidade da auto-suficincia que 
determina o desespero, porque  uma vontade que se socorre do poder em 
cujas mos o prprio homem se colocou, o poder de Deus. A f substitui o 
desespero pela esperana e pela crena em Deus. Transporta o homem para 
l da razo e de qualquer possibilidade de compreenso: ela  o absurdo, 
o paradoxo, o escndalo. Que a realidade do homem seja a do indivduo 
isolado perante Deus, que todo o indivduo como tal, quer seja um 
poderoso da terra quer um escravo, exista na presena de Deus, - este  o 
escndalo fundamental do cristianismo, escndalo que nenhuma especulao 
poder destruir ou diminuir. Todas as categorias do pensamento religioso 
so impensveis. Impensvel  transcendncia de Deus, que implica uma 
distncia entre Deus e o homem e assim exclui qualquer familiaridade 
entre

21

Deus e o homem, mesmo no acto da sua relao mais intima. Impensvel  o 
pecado na sua natureza concreta, como existncia do indivduo que peca. A 
f cr, no obstante, em tudo, e assume todos os riscos. A f, para 
Kierkegaard,  o inverso paradoxal da existncia; perante a radical 
instabilidade da existncia constituda pelo possvel, a f liga-se  
estabilidade do princpio de toda a possibilidade, a Deus
- no qual tudo  possvel. Deste modo, a f apenas se subtrai  ameaa da 
possibilidade, transformando a negao implcita nessa ameaa numa 
afirmao de crena.

 602. KIERKEGAARD: A NOO DE "POSSVEL"

As caractersticas que Kierkegaard reconheceu como prprias da existncia 
humana no mundo, a angstia e o desespero, derivam da prpria estrutura 
de possibilidade que a constituem. Nas obras em que Kierkegaard descreveu 
dramaticamente essas caractersticas, e que so as mais famosas, no 
existe no entanto uma anlise da noo do possvel. Essa anlise  feita 
por Kierkegaard no seu trabalho Migalhas de filosofia de 1844, ainda que, 
como veremos, os esclarecimentos que vem aduzindo nem sempre sejam 
coerentes com o uso que Kierkegaard fez da noo do possvel no Conceito 
da angstia e na Doena mortal. No Entremez daquele escrito ( 1) 
Kierkegaard observa correctamente que o erro de Aristteles quando trata 
do possvel (De interpretatione, 13, cfr.  85) foi o de considerar o 
prprio necessrio como possvel; e uma vez que o possvel pode no ser e 
o necessrio no pode no ser, Aristteles foi levado a admitir, alm do 
possvel "mutvel", que pode no ser, um possvel imutvel que significa 
simplesmente "no impossvel". Kierkegaard observa que Aristteles 
deveria ter simplesmente negado que o possvel possa incluir-se no 
necessrio ou que o necessrio se inclua no possvel. Portanto, tambm a 
tese de Hegel que afirma que a necessidade  a sntese do possvel e do 
real , segundo Kierkegaard, fruto de uma confuso. Se o possvel e o 
real, diz ele, formassem na sua sntese o necessrio, passariam a 
constituir uma essncia absolutamente diferente e, tornando-se tal, 
excluiriam o devir

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(o necessrio). Se os conceitos de possvel e de necessrio se mantm 
individualizados  porque, segundo Kierkegaard, o "necessrio no devm" 
e o "devir no  nunca necessrio". Com efeito, o necessrio no pode 
mudar porque se refere sempre a si prprio e sempre do mesmo modo. O 
necessrio  por definio. Nada dele pode ser destrudo, ao passo que o 
devir  sempre uma destruio parcial, no sentido em que o possvel que 
ele prprio projecta (no s o que  excludo, como tambm o que  
recuperado)  destrudo pela realidade que lhe d origem.

Estas consideraes esto presentes na anlise de Kierkegaard sobre o 
conceito de histria. Mas nos seus dois trabalhos que j examinmos, o 
uso que Kierkegaard faz da noo de possvel no est perfeitamente 
coerente com ela. Na Doena mortal recorre, como exemplo,  definio da 
realidade como "unidade da possibilidade e da necessidade": uma definio 
que combina duas categorias que, segundo As Migalhas, devem manter-se 
separadas. Alm disso, em ambas as obras se afirma a infinitude do 
possvel, no sentido em que se admite que as possibilidades so 
"infinitas" ou, por outras palavras, "a omnipotncia da possibilidade". 
Com efeito a angstia nasce do nmero infinito das possibilidades e da 
sua radical negatividade; e o desespero nasce do excesso ou da 
deficincia de possibilidades do eu. Esta infinitude do possvel 
atribuda ao homem, esta "omnipotncia" do possvel parecem no entanto 
contrastar com a finitude que Kierkegaard reconhece ser prpria do homem. 
Provavelmente Kierkegaard pretende afirmar que todas (ou quase todas as 
possibilidades humanas esto destinadas ao fracasso, a no ser que 
estejam apoiadas na possibilidade de Deus ou garantidas por ela. Mas, em 
primeiro lugar, uma possibilidade destinada ao fracasso no  
possibilidade, como no  uma possibilidade a que se destina ao sucesso. 
A forma da possibilidade  a da alternativa, do Ou... Ou..., em que tanto 
insistiu Kierkegaard. Se para o homem as possibilidades no tm esta 
forma, ento o homem no vive na possibilidade mas na necessidade; na 
necessidade do fracasso. E se vive na necessidade, nem mesmo Deus pode 
salv-lo a no ser alterando a natureza e fazendo-o igual a si: uma vez 
que o necessrio  aquilo que no pode ser diferente do

23

que . Por outro lado, que "a Deus tudo  possvel" significa isto: por 
mais desastrosa ou desesperada que seja a situao em que o homem se 
encontre, Deus pode encontrar para ele, para esse homem singular, uma 
possibilidade que lhe d nimo e o salve. Mas Deus pode fazer isto porque 
tem  sua disposio infinitas possibilidades. Se o homem se encontrasse 
na mesma situao no teria, obviamente, necessidade de Deus.

A doutrina da infinitude e da omnipotncia do possvel de que Kierkegaard 
se serviu no Conceito de angstia e na Doena mortal no , portanto, 
muito coerente com a noo de possvel que Kierkegaard tinha estabelecido 
nas Migalhas da filosofia e pode considerar-se como uma espcie de 
contaminao conceptual entre esta doutrina e a noo romntica do 
infinito.

 603. KIERKEGAARD: O INSTANTE E A HISTRIA

Como se disse, as Migalhas da filosofia contm a noo kierkegaardiana de 
histria. Como domnio da realidade que devm, a histria , segundo 
Kierkegaard, o domnio do possvel.

O devir pode incluir em si uma duplicao, ou seja, uma possibilidade de 
devir no interior do prprio devir: este segundo devir  propriamente o 
lugar da histria. Verifica-se em virtude de uma liberdade de aco 
relativa, que por sua vez se liga a uma causa dotada de liberdade de 
aco absoluta. Na histria, o passado j no tem necessidade do futuro. 
Se o passado, pelo facto de se encontrar realizado, se tornasse 
necessrio, o prprio futuro seria necessrio quanto  sua realizao 
posterior. Querer predizer o futuro (profetizar) e querer entender a 
necessidade do passado so uma e a mesma coisa; e  apenas uma questo de 
moda o facto de uma gerao achar mais plausvel um que outro. O passado 
no  necessrio no momento em que devm; no se torna necessrio, 
devindo (isto seria contraditrio) e ainda menos se torna no acto de ser 
compreendido e interpretado. Se se tornasse necessrio no acto de ser 
compreendido, ganharia aquilo que a sua compreenso perdia, uma vez que 
esta en-

24

tenderia coisa diferente daquilo que o passado , e seria uma m 
compreenso. Se o objecto entendido se transforma com o entendimento, 
este ltimo transforma-se em erro. A concluso  de que a possibilidade, 
pela qual o possvel se torna realidade, acompanha sempre o prprio real 
e mantm-se ao lado do passado, mesmo que, entretanto, tenham decorrido 
milnios. Portanto, a realidade do passado no  mais que a sua prpria 
possibilidade.

Daqui deriva que o meio de conhecimento da histria  a f. A percepo 
imediata no pode enganar e no est sujeita  dvida; mas o seu objecto 
 sempre o que devm, no o devir, por conseguinte o presente, no a 
histria, que  passado. A histria exige um meio que seja conforme  sua 
natureza que inclui uma dupla incerteza, enquanto  o nada do no ser ou 
a destruio da possibilidade que se realizou, e ao mesmo tempo a 
destruio de todas as outras possibilidades que foram excludas. Esta  
portanto a natureza da f, uma vez que a certeza da f implica sempre a 
abolio de uma incerteza anloga  do devir. A f cr naquilo que no 
v; no cr que a estrela exista, porque a estrela v-se, mas cr que 
essa mesma estrela tenha sido criada. O mesmo acontece com qualquer outro 
acontecimento. Aquilo que aconteceu,  imediatamente cognoscvel, mas no 
 cognoscvel imediatamente o acto de acontecer. A duplicidade dos factos 
acontecidos consiste no terem acontecido e em serem o lugar de passagem 
do nada a uma possibilidade mltipla. A percepo e o conhecimento 
imediato ignoram a incerteza com que a f se dirige ao seu objecto, mas 
ignoram tambm a certeza que surge dessa incerteza. Kierkegaard conclui 
que a f  uma deciso e que por isso exclui a dvida. F e dvida no 
so dois gneros de conhecimento, entre os quais existe continuidade, so 
antes duas paixes contrrias. A f  o significado do devir, a dvida  
o protesto contra uma concluso que pretende ultrapassar o conhecimento 
imediato.

Segundo este ponto de vista, no  de forma alguma uma teofania a 
revelao e auto-revelao de Deus. A relao entre o homem e Deus 
verifica-se no na histria, na continuidade do devir humano, mas antes 
no instante, entendido como sbita insero da verdade divina no homem. 
Neste sentido, o cristianismo  paradoxo e escndalo. Se a relao

25

entre o homem e Deus se verifica no instante, isso quer dizer que o 
homem, por sua conta, vive na no-verdade; e o conhecimento desta 
condio  o pecado. Kierkegaard contrape o cristianismo assim entendido 
ao socratismo, segundo o qual o homem, pelo contrrio, vive na verdade e 
o problema consiste apenas em torn-la explcita, em arrast-la para 
fora, maieuticamente. O mestre, para o socratismo,  uma simples ocasio 
para o processo maiutico, uma vez que a verdade habita, desde o incio, 
no prprio discpulo. Por isso Scrates refutava a ideia de ser chamado 
mestre e declarava que nada ensinava. Mas, segundo o ponto de vista 
cristo, uma vez que o homem  a no-verdade, trata-se de recriar o 
homem, de faz-lo renascer, para o tornar adaptado  verdade que lhe vem 
de fora. Por isso o mestre  um salvador, um redentor, aquele que 
determina o nascimento de um homem novo, capaz de captar no instante a 
verdade de Deus.

A relao instantnea entre o homem e e Deus, na qual a iniciativa  toda 
divina, porque o homem  a no-verdade, exclui a hiptese do homem poder, 
com as suas foras, elevar-se at Deus, demonstrando a sua existncia. 
"Se Deus no existe - afirma Kierkegaard - demonstr-lo  absolutamente 
impossvel; mas se existe ser tambm empresa insensata. No instante em 
que a prova comea, j eu pressupus a sua existncia; e no como algo que 
se ponha em dvida, pois um pressuposto no pode ser tal, mas como algo 
que est fora de questo, seno no teria empreendido a prova, 
compreendendo a impossibilidade". Desde que se permanea no campo dos 
factos sensveis e palpveis ou no das ideias, nenhuma concluso poder 
alcanar a existncia, mas s a partir dai. No se prova, por exemplo, a 
existncia de uma pedra, prova-se apenas que esta coisa existente  uma 
pedra; o tribunal no prova a existncia de um criminoso mas prova que o 
acusado, que certamente existe,  um criminoso. Se se quisesse alcanar 
Deus atravs dos seus actos concretos, ou seja, atravs daquilo que 
imediatamente se

percebe na natureza e na histria, permanecer-se-ia sempre em suspenso no 
receio de que acontecesse qualquer coisa de to terrvel que lanasse 
pelos ares todas as provas. Mas se tal no se verifica, isso deve-se ao 
facto de no se considera-

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rem as coisas imediatamente presentes, mas determinados conceitos das 
mesmas. E em tal caso a prova no parte dos actos concretos, apenas 
desenvolve um idealismo, que  pressuposto; baseados na confiana em tal, 
podemos pretender ento desafiar as objeces futuras. Mas isto no  uma 
prova,  apenas o desenvolvimento de um pressuposto idealista.

Deus permanece sempre para l de qualquer possvel ponto de chegada da 
investigao humana. A sua nica definio possvel, segundo Kierkegaard, 
 aquela que o assinala como diferena absoluta,- mas  uma definio 
aparente, porque uma diferena absoluta no pode ser pensada, e portanto 
essa diferena absoluta no significa seno que o homem no  Deus, que o 
homem  a no-verdade, o pecado. E neste caso a investigao sobre Deus 
no avanou um passo.

O instante  portanto a insero paradoxal e incompreensvel da 
eternidade no tempo, e realiza o paradoxo do cristianismo, que  a vinda 
de Deus ao mundo. S neste sentido o cristianismo pode ser considerado um 
facto histrico; e se qualquer facto histrico faz apelo  f, este 
particular facto histrico implica uma f  segunda potncia porque exige 
uma deciso que supere a contradio implcita na eternidade que se faz 
tempo, na divindade que se faz homem. Mas este facto histrico no tem 
testemunhos privilegiados, uma vez que a sua historicidade se representa, 
no instante, sempre que o homem singular recebe o dom da f. Kierkegaard 
afirma a este propsito que no existe nenhuma diferena entre o 
"discpulo em primeira mo", e o "discpulo em segunda mo" de Cristo. O 
homem que vive muitos sculos depois da vinda de Cristo, cr na afirmao 
dos contemporneos de Cristo apenas em virtude de uma condio que ele 
prprio deriva directamente de Deus. Por conseguinte, para ele verifica-
se originalmente a vinda de Deus ao mundo, e isso acontece por virtude da 
f. A divindade de Cristo no era mais evidente para a testemunha 
imediata, para o contemporneo de Jesus, do que para qualquer cristo que 
tenha recebido a f. Em qualquer caso, essa revelao s pode acontecer 
no instante, e pressupe um meio dado, a f, e um dado necessrio, a 
conscincia do pecado. Pressupe tam-

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bm um conceito de mestre diferente do do socratismo: Deus no tempo.

 604. KIERKEGAARD: BALANO DA OBRA KIERKEGAARDIANA

A filosofia de Kierkegaard , na sua complexidade, uma apologtica 
religiosa e precisamente a tentativa para basear a validade da religio 
na estrutura da existncia humana como tal. Trata-se todavia de uma 
apologtica bastante distante da racionalizao da vida religiosa que 
tinha sido feita por Hegel e que, depois de Hegel, se havia tornado o 
principal objectivo da direita hegeliana. A religio no , para 
Kierkegaard, uma viso racional do mundo, nem a transcrio emotiva ou 
fantasia de tal viso;  apenas a via da--.salvao, o nico modo de o 
homem se furtar  angstia, ao desespero e ao fracasso, mediante a 
instaurao de uma relao imediata com Deus. O regresso a Kierkegaard na 
filosofia contempornea foi iniciado pelo chamado "renascimento 
kierkegaardiano" que tem em vista precisamente este aspecto da filosofia 
de Kierkegaard.

Por outro lado, Kierkegaard ofereceu  investigao filosfica 
instrumentos que se revelaram eficazes; como seja, os conceitos de 
possibilidade, de escolha, de alternativa, e de existncia como modo de 
ser prprio do homem; e insistiu naquele aspecto da filosofia pelo qual 
ela  no tanto um saber objectivo, mas antes um projectar-se total da 
existncia humana e por conseguinte o compromisso de tal projeco. Esta 
dimenso foi posteriormente assumida por todas as correntes do 
existencialismo contemporneo.

A categoria de "singular", na qual Kierkegaard tanto insistiu em toda a 
sua obra, constitui um dos seus outros contributos para a problemtica do 
pensamento moderno. Em primeiro lugar, o singular contrape-se  
universalidade impessoal do Eu de Fichte, do Absoluto de Schelling e da 
Ideia de Hegel e exprime a irredutibilidade do homem, da sua natureza, 
dos seus interesses e da sua liberdade a qualquer entidade infinita, 
imanente ou transcendente, que o pretenda absorver. Em segundo lugar, o 
singular contrape-se  "massa", ao "pblico",  "multido", enquanto 
entidade

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diferenciada e individualizada, que tem um valor em si, no redutvel  
da unidade indiferenciada do nmero. Neste sentido, Kierkegaard contrape 
a comunidade, na qual o singular ,  multido em que o singular  um 
nada. "A multido, afirma Kierkegaard,  um no-senso, um conjunto de 
unidades negativas, de unidades que no so unidades, que so unidades em 
razo do conjunto, quando o conjunto deveria ser e tornar-se conjunto em 
razo da unidade" (Tagebcher, X, A 390). Nestes dois contextos a 
categoria do singular serve a Kierkegaard para enfrentar problemas que 
passaram a ser,  distncia de um sculo, ainda mais urgentes: e 
principalmente o da salvaguarda do indivduo contra o conformismo e a 
demisso na mentalidade das " massas". Mas a mesma categoria do singular 
surge tambm em Kierkegaard oposta a "povo" e em geral aos ideais 
igualitrios e democrticos que comeavam a surgir nas revolues e nos 
movimentos de h um sculo; e  utilizada para defender a fora e os 
privilgios do estado e uma espcie de governo de "sacerdotes cristos" 
no muito bem identificados (Das eine was not tut (1847-487, trad. 
Ulrich, in Zeitwende, 1, p. 1 e sgs.). Neste aspecto, a categoria do 
singular serve a Kierkegaard para a defesa de posies politicamente 
conservadoras. Finalmente, essa categoria tem um significado sobretudo 
religioso. Kierkegaard no ignora certamente que do "singular" fazem 
parte as relaes com os outros e    com o mundo que definem a esfera do 
seu "objectivo" ou do seu trabalho; mas o que lhe interessa  a solido 
do indivduo perante Deus. A prpria definio que d do eu (ou seja, da 
personalidade humana): uma relao que se relaciona consigo prpria e que 
surge na Doena mortal, parece encerrar o indivduo na sua intimidade 
privada. Por isso as relaes com os outros e as relaes de trabalho em 
Kierkegaard esto limitadas ao estdio da tica que, no entanto,  sempre 
um estdio provisrio da existncia; no estdio religioso, que  o 
definitivo, o indivduo encontra-se isolado perante Deus. "Como singular, 
afirma Kierkegaard, o homem est s: s em todo o mundo, s na presena 
de Deus" (Tagebcher, VIII, A 482). Em contraste com este ltimo aspecto 
do pensamento de Kierkegaard, o marxismo e o existencialismo, ainda que 
assumindo a defesa do indivduo, pro-

29

curam integr-lo nas suas relaes com o mundo e com os outros e 
compreend-lo na sua historicidade.

NOTA BIBLIOGRFICA

 597. Das obras de Kierkegaard existe a edio dinamarquesa Samiede 
Vaerker, a cargo de A. B. DRACHMANN, J. L. HEILBERG, H. O. LANGE, 
Kbenhavn, 1901-06, 2! ed., 1920-31; a traduo alem Gesammelte Werke, a 
cargo de H. GOTTSCHED e CHR. SCHREMPF, Jena, 1909-22 e sucessivas 
reedies; e uma outra traduo alem a cargo de E. HIRSCH,
36 vols., Dusseldrfia, 1956 e sgs. A uma e outra se faz referncia no 
texto.

Tradues italianas: Il dirio dei seduttore, trad. REDAELLI, Turim,
1910; In vno veritas, trad. K. FERLOV, Lanciano, 1910; Lora. Atto accusa 
ai Cristianesimo dei regno di Dinamarca, 2 vols., Milo-Roma,
1931; Il concetto dell'angoscia, trad. M. CORSSEN, Florena, 1942; Don 
Giovanni, trad. K. M. GULDBRANSEN e R. CANTONI, Milo, 1945; La 
ripetizione, trad. E. VALENZANI, Milo, 1945; Diario, 3 vols., escolha e 
trad. de C. FABRO, Brescia, 1948-51; Timore e tremore, Milo, 1948; li 
concetto dell'angoscia, La Malatia mortale, trad. C. FABRO, Florena,
1953; Briciole difilosofia, Postilia non scientifica, trad. C. FABRO, 2 
vol., Bolonha, 1962.

Acerca das investigaes efectuadas nestes ltimos anos sobre alguns 
aspectos da biografia de Kierkegaard, especialmente sobre o seu modo de 
viver e sobre o uso prdigo do seu dinheiro, v. Alf Nyman, La vita di S. 
K. alia luce delia moderna ricerca, in " Sritti di sociologia e politica 
n onore di Luigi Sturzo", 11, Bolonha, 1953.

 598. G. BRANDES, S. K., Leipsig, 1879; H. HOFFDING, S. K. ais 
Philosoph, Stuttgart, 1896; T. B0HUN, S. K., GtersIoh, 1925; E. L. 
ALLEN, S. K, His Life and Thought, Londres, 1925; E. GEISMAR, S. K.' 
Gottingen, 1929; W. RUTTENBECK, S. K., Berlim, 1929; J. A. BAIN, S. K., 
His Life and Religious Teaching, Londres, 1935; CHR. SCHREMPF, S. K., 2 
vol., Jena, 1927-28; E. PRZYWARA Das Geheimnis, S. K., Mnchen, 1929; F. 
LOMBARD, K., com uma escolha de textos traduzidos, Florena, 1936; J. 
WAHL, tudes kierkegaardiennes, Paris, 1937; W. LowRIE, A Short Life of. 
K., Princeton, 1946; P. MESNARD, Le vrai visage de K., Paris, 1948; R. 
CANTONI, La coscienza inquieta (S. K.) Milo, 1949; C. FABRO, Tra K. e 
Marx, Florena, 1952; J. COLLINS The Mind of K., Chicago, 1954; J. 
HOHLENBERG, S. K, New York, 1954; Symposion Kierkegaardianum, a cargo de 
S. STEFFENSEN, e H. SORENZEN, Copenhaga, 1955; Kierkegaardiana, vol. 
colectivo a cargo de N. THULSTRUP, Copenhaga, 1955; T. H. CROXALL, K. 
COMMENTAR Y, New York, 1956; Studi Kierkegaardiani, volume colectivo a 
cargo de C. FABRO, Brescia,
1957.

30

IX

MARX

 605. MARX: FILOSOFIA E REVOLUO

A filosofia de Marx ,  primeira vista, a ltima e a mais conseguida 
expresso do movimento da esquerda hegeliana que foi a primeira reaco 
ao idealismo romntico e que a este mesmo idealismo contrape uma 
reabilitao do homem e do seu mundo. Mas nos prprios confrontos da 
esquerda hegeliana a filosofia de Marx distingue-se pelo seu carcter 
antiterico e comprometido, empenhado como est em promover e dirigir o 
esforo de libertao da classe operria nos confrontos dessa sociedade 
burguesa que se havia formado aps a revoluo industrial do sculo 
XVIII. Ao idealismo de Hegel que, partindo da ideia, entendia justificar 
toda a realidade post factum, Marx contrape uma filosofia que, partindo 
do homem, se disponha transformar, activamente, a prpria realidade. A 
aco, a "praxis" revolucionria faz parte integrante desta filosofia, 
que no se esgota com a elaborao de conceitos, ainda que (obviamente) 
no possa prescindir deles. A polmica de Marx contra a esquerda 
hegeliana  ditada por esta exigncia, que Marx exprimiu uma vez de forma 
paradoxal ao afirmar: "A filosofia e o estudo do mundo real esto entre 
si em relao como

31

esto o onanismo e o amor sexual" (Ideologia tedesca, 111, trad. ital., 
p. 229). O "estudo do mundo real" no tem nada a ver como o "mundo das 
ideias puras": deve tomar em considerao a realidade efectiva ou, como 
afirma Marx, "emprica e material" do homem e do mundo em que ele vive. 
Marx prev (ou pressente) o tempo em que a "cincia natural compreender 
a cincia do homem como a cincia do homem compreender a cincia 
natural", e em que "no haver seno uma nica cincia" (Manoscritti 
economico-filosofici del 1844, 111, trad. ital., p. 266). Mas aquilo que 
poderemos chamar a sua "filosofia"  constitudo substancialmente por uma 
antropologia, por uma teoria da histria e por uma teoria da sociedade; 
esta ltima partindo da reduo da prpria sociedade  sua estrutura 
econmica no  seno uma teoria econmica.

Depois da publicao das obras de juventude (o que se verificou  volta 
de 1930) e que tornou possvel um melhor conhecimento das primeiras duas 
partes da sua filosofia, a influncia desta filosofia comeou a ser cada 
vez mais extensa e profunda mesmo fora dos movimentos polticos que nela 
tiveram origem e que a consideraram frequentemente mais como um 
instrumento definitivo de luta do que uma via aberta para ulteriores 
desenvolvimentos.

 606. MARX: VIDA E OBRAS

Karl Marx nasceu em Treviri a 15 de Maio de 1818. Estudou na Universidade 
de Bona e depois em Berlim, onde se torna um hegeliano entusiasta; 
formou-se em filosofia em
1841 com uma tese sobre a Diferena entre a filosofia da natureza de 
Demcrito e a de Epicuro. Renunciando  carreira universitria, Marx 
dedicou-se  poltica e ao jornalismo. Colaborou na "Gazeta renana" que 
foi o rgo do movimento liberal alemo. Uma vez suprimido o jornal, 
Marx, cujas ideias haviam entretanto evoludo do liberalismo para o 
socialismo, colaborou numa revista, os "Anais franco-alemes", que foi 
tambm proibida. Em 1843 dirige-se a Paris onde permanece at 1845, 
colaborando no rgo dos refugiados alemes o "Avante". Obrigado a 
ausentar-se de

32

Paris, passa a viver em Bruxelas (de 1845 a 1848) e em 1848 publicava com 
Engels, a quem se tinha ligado de grande amizade em Paris, o Manifesto do 
partido comunista que assinalou o inicio do despertar poltico da classe 
operria e levou o socialismo do domnio utpico  realizao histrica, 
dando  classe operria o instrumento que deve promover e solicitar a 
evoluo da sociedade capitalista no Sentido da prpria negao. Os 
acontecimentos de 1848 levaram Marx a Colnia e a Paris; mas em 1849 
estabelecia-se com a famlia em Londres, onde continuou a inspirar e a 
dirigir o movimento operrio internacional e onde faleceu a 14 de Maro 
de 1883.

Os trabalhos filosoficamente mais significativos de Marx so os 
seguintes: Crtica da filosofia do direito de Hegel, escrito em 1843 e 
cuja introduo foi publicada em Paris em
1844 nos "Anais franco-alemes", Economia e filosofia, escrito em 1844, 
mantido indito e s publicado postumamente; A sagrada famlia ou crtica 
da crtica crtica (1845), escrita em colaborao com Engels, e dirigida 
contra Bruno Bauer e os seus amigos hegelianos de esquerda que tinham 
erigido a guia da histria o "poder critico da razo"; Teses sobre 
Fuerbach, brevssimo, mas importante trabalho, escrito em 1845 e 
publicado postumamente por Engels; Ideologia alem, escrita em 1845-46, 
dirigida contra Feuerbach, Bruno Bauer e Stirner, mantido indito e 
publicado postumamente; A misria da filosofia (1847), contra a obra de 
Proudhon, A filosofia da misria; Crtica da economia poltica (1859); O 
Capital, vol. 1, 1867; vols. 11 e III, publicados postumamente por Engels 
(1885, 1895).

 607. MARX: ANTROPOLOGIA

O ponto de partida de Marx  a reivindicao do homem, do homem 
existente, na totalidade dos seus aspectos, feita j por Feuerbach. 
Engels partilha do entusiasmo que a obra de Feuerbach tinha suscitado 
nele e em Marx, como em muitos dos jovens hegelianos alemes. "Quem foi 
que descobriu o mistrio do "sistema"? - Feuerbach. Quem negou a 
dialctica do conceito, essa guerra dos deuses que s os

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filsofos conheciam? - Feuerbach. Quem foi que apresentou no "o 
significado dos homens" - como se o homem pudesse ter outro significado 
alm de ser homem - mas "os homens" no lugar do velho xaile com que se 
embrulhava a autoconscincia infinita? Feuerbach e s Feuerbach" (Sagrada 
famlia, Gesamtausgabe, 111, p. 265). Mas Marx no se agarra a este 
aspecto negativo da filosofia de Feuerbach, como tambm no se agarra ao 
aspecto positivo, que  a valorizao das necessidades, da sensibilidade, 
da materialidade do homem. Feuerbach fechou-se numa posio terica ou 
contemplativa: ignorou o aspecto activo e prtico da natureza humana que 
se constitui e realiza apenas nas relaes sociais. S estas relaes, j 
no contempladas, mas realizadas e compreendidas na sua realizao 
histrica, abrem a via quilo que Marx chama o novo materialismo, que se 
ope ao velho materialismo especulativo ou contemplativo. "Os filsofos, 
afirma Marx (Teses sobre Feuerbach, I?) at agora limitaram-se a 
interpretar o mundo; de agora em diante  preciso, pelo 
contrrio,'transform-lo". O ponto de vista do novo materialismo  o de 
uma praxis revolucionria (Ib., 3?); o homem alcana a soluo dos seus 
problemas, no atravs da especulao da aco criticamente iluminada e 
dirigida.

Aquilo que Marx pretendeu realizar, no apenas na sua obra de filosofia e 
de economista, como tambm na prpria actividade poltica, traduz-se numa 
interpretao do homem e do seu mundo que fosse simultaneamente 
compromisso de transformao e, neste sentido, actividade revolucionria. 
Ora esta interpretao s  possvel se no homem deixar de se reconhecer 
uma essncia determinvel de uma vez por todas, em abstracto, essncia 
que surge das suas relaes privadas consigo prprio, na sua 
interioridade ou conscincia; pois s se descobre o ser do homem nas suas 
relaes exteriores com os outros homens e com a natureza que lhe fornece 
os meios de subsistncia. Ora estas relaes no so determinveis de uma 
vez para sempre porque so historicamente determinadas pelas formas de 
trabalho e de produo. Por outras palavras, a personalidade real e 
praticamente activa do homem  apenas aquela que se resolve nas relaes 
de trabalho em que o homem se encontra. "Po-

34

demos distinguir os homens dos animais, afirma Marx, pela conscincia, 
pela religio, por tudo aquilo que se quiser; mas os homens comearam a 
distinguir-se dos animais quando comearam a produzir os seus meios de 
subsistncia, um progresso que foi condicionado pela sua organizao 
fsica. Produzindo os seus meios de subsistncia, os homens produzem 
indirectamente a sua prpria vida material" (Ideologia alem, trad. 
ital., p. 17). Por conseguinte,  atravs do trabalho, como relao 
activa com a natureza, que o homem , de certo modo, criador de si 
prprio; e criador no apenas da sua "existncia material" mas tambm do 
seu modo de ser ou da sua existncia especfica, como capacidade de 
expresso ou de realizao de si. "Este modo de produo no se deve 
julgar apenas enquanto reproduo da existncia fsica dos indivduos; 
ele  tambm um modo determinado da actividade de certo indivduo, um 
modo determinado de tornar extrnseca a sua vida, um modo de vida 
determinado. Como os indivduos exteriorizam a sua vida, assim so" 
(Ib.).

O ser humano  o que  na sua exterioridade, na relao activa com a 
natureza e com a sociedade que  o trabalho, ou a produo de bens 
materiais; no na sua interioridade ou conscincia. A produo e o 
trabalho no so, segundo Marx, uma condenao que recai sobre o homem: 
so o prprio homem, o seu modo especifico de ser ou de se fazer homem. 
Deste modo a natureza passa a ser "o corpo inorgnico do homem"; deste 
modo tambm, o homem pode referir-se a si como natureza universal ou 
gentica e assumir a conscincia de si, no tanto como indivduo, mas 
como "espcie ou natureza universal". Com efeito, enquanto o animal 
produz apenas imediatamente e sob o domnio da necessidade "o homem 
produz mesmo quando  livre da necessidade fsica e s produz 
verdadeiramente quando se encontra livre de tal necessidade"; enquanto o 
animal "produz apenas segundo a medida e a necessidade da espcie a que 
pertence, o homem sabe produzir segundo a medida de todas as espcies e 
sobretudo sabe conferir ao objecto a medida inerente e criar tambm 
segundo as leis da beleza" (Manuscritos econmico-polticos de 1844, 
trad. ital., pp. 230-3 1).

35

O trabalho  portanto, segundo Marx, uma manifestao, a nica 
manifestao da liberdade humana, da capacidade humana de criar a prpria 
forma de existncia especfica. No se trata, certamente, de uma 
liberdade infinita porque a produo est sempre relacionada com as 
condies materiais e com as necessidades j criadas; e estas condies 
actuam como factores limitativos em qualquer fase da histria. Mas trata-
se de um condicionamento que no  exterior mas interior aos prprios 
indivduos humanos. "As condies sob as quais os indivduos, at ao 
momento em que no surge ainda a contradio, tm relaes entre si, so 
condies que pertencem  sua individualidade e no a qualquer coisa de 
exterior a eles prprios: so condies sob as quais apenas esses 
indivduos determinados, existentes em situaes determinadas, podem 
produzir a sua vida material e aquilo que com ela est ligado; essas so, 
por conseguinte, as condies das suas manifestaes pessoais e por estas 
so produzidas" (Ideol. alem, p. 70). Nas relaes de produo, que so 
relaes dos homens entre si e com a natureza, a actividade humana  
simultaneamente condicionada e condicionante e, por conseguinte, a 
iniciativa respeitante a tais relaes , em ltima anlise, 
autocondicionante. Cord efeito, quando a forma assumida pelas relaes de 
produo, forma que at certo ponto condicionou as manifestaes pessoais 
dos indivduos, surge como um obstculo a tais manifestaes, acaba por 
ser substituda por uma outra forma, que se presta melhor ao 
condicionamento dessas manifestaes mas que, por sua vez, poder tornar-
se um obstculo e ser igualmente substituda. "Como em todos os estdios, 
segundo Marx, estas condies correspondem ao desenvolvimento 
contemporneo das foras produtivas, a sua histria  portanto a histria 
das foras produtivas que se desenvolvem e que so retomadas por uma nova 
gerao;  portanto a histria do desenvolvimento das foras dos prprios 
indivduos" (Ib., pp. 70-71). Nas relaes produtivas, e, por 
conseguinte, na determinao da existncia historicamente condicionada, 
insere-se o homem na sua totalidade, com as suas necessidades e com a sua 
razo, com os seus interesses e a sua cincia; mas insere-se na sua 
situao prtica e activa, enquanto se manifesta ou actua no trabalho - 
na

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sua posio de contemplativo terico como homem moral, religioso, 
filosfico, como "conscincia": uma vez que a conscincia (como veremos 
em breve)  o reflexo da sua actividade produtiva. Marx entendeu de forma 
articulada, no rgida, a relao entre as foras produtivas dos 
indivduos e as formas, que elas determinam, das relaes sociais e da 
conscincia que as reflecte. O desenvolvimento das foras produtivas 
desenrola-se de modo diverso, de acordo com a diversidade dos povos ou 
grupos humanos; e s lentamente, e de modo bastante desigual, determina o 
desenvolvimento das formas institucionais correspondentes. Acontece que 
estas formas continuam por vezes a sobreviver mesmo quando se esboaram 
novas foras produtivas que tendem a destru-Ias e a suplant-las com 
novas formas; ou ento, no prprio interior do grupo, "haver indivduos 
com um desenvolvimento diverso do todo"; ou, em geral, a conscincia 
surgir mais avanada no que respeita  situao emprica contempornea, 
de modo a que nas lutas de um perodo posterior possa haver apoio, como 
autoridade, em tericos anteriores" Ob., p. 71). Noutros casos, como na 
Amrica do Norte, o processo do desenvolvimento inicia-se "com os 
indivduos mais evoludos dos velhos pases e portanto como foras de 
relaes mais desenvolvidas, correspondentes a estes indivduos, mesmo 
antes dessas formas de relaes se haverem imposto aos outros pases" 
(Ib., p. 7 1). Isto quer dizer que a reduo, operada por Marx, do 
indivduo (ou seja, do ser do homem) s relaes sociais, no implica de 
forma alguma a dissoluo do prprio indivduo em formas j realizadas de 
tais relaes, nem o determinismo rigoroso de tais formas sobre a 
estrutura dos indivduos singulares.

Tudo isto no serve seno para demonstrar, segundo Marx, o carcter 
social do homem. "Tal como a sociedade produz o homem enquanto homem, 
afirma Marx, tambm ela  produzida por ele" (Manuscritos econmico-
polticos de 1844, 111, trad. ital., p. 259). A prpria natureza, com a 
qual todo o homem, como ser vivo, est em relao, s se humaniza na 
sociabilidade tornando-se um elo entre cada homem e o fundamento da 
existncia comum. "A sociedade, afirma Marx,  a total consubstanciao 
do homem com

37

a natureza, a verdadeira ressurreio da natureza, a realizao do 
naturalismo do homem, e a realizao do humanismo da natureza" Ob., p. 
260). As mesmas actividades individuais (por exemplo, a actividade 
cientfica) no so menos sociais que as actividades colectivas pblicas: 
no s porque adoptam instrumentos, por exemplo a linguagem, que so 
produtos sociais, mas tambm porque o seu fim, o seu obj ectivo,  a 
prpria sociedade. "0 indivduo  um ser social. A sua manifestao de 
vida - ainda que no surja como forma de uma manifestao de vida comum, 
realizada em conjunto com as outras -  uma manifestao e uma afirmao 
de vida social" Ob., p. 260). Aquilo que distingue o indivduo  
simplesmente o seu modo mais especifico ou mais particular de viver a 
vida do gnero humano. "A morte, afirma Marx, surge como uma dura vitria 
do gnero sobre o indivduo e uma contradio da sua unidade; mas o 
individuo determinado  apenas um ser determinado e como tal mortal" 
(Ib., p. 261).

Talvez possamos agora recapitular, da forma seguinte, os pontos 
principais da antropologia de Marx: 1) No existe uma essncia ou 
natureza humana em geral. 2) O ser do homem  sempre historicamente 
condicionado pelas relaes em que o homem entra com os outros homens e 
com a natureza, pelas exigncias do trabalho produtivo. 3) Estas relaes 
condicionam o indivduo, a pessoa humana existente; mas os indivduos por 
sua vez condicionam-se promovendo a sua transformao ou o seu 
desenvolvimento. 4) O indivduo humano  um ser social.

 608. MARX: O MATERIALISMO HISTRICO

A terceira tese  o fundamento da concepo marxista da histria, ou 
seja, do materialismo histrico. Marx insiste no carcter "emprico" do 
pressuposto em que se baseia. Este pressuposto  o reconhecimento de que 
a histria  feita por "seres humanos vivos" que se acham sempre em 
certas "condies materiais de vida" que j encontraram existentes ou 
produziram com a sua prpria aco (Ideologia alem, I, p. 17). Na base 
deste pressuposto Marx avana a

38

tese fundamental da sua doutrina da histria: o nico sujeito da histria 
 a sociedade na sua estrutura econmica. Marx formulou esta tese em 
oposio polmica com a doutrina hegeliana segundo a qual o sujeito da 
histria , pelo contrrio, a Ideia, a conscincia ou esprito absoluto. 
Ele prprio afirma que, na reviso crtica da filosofia do direito de 
Hegel, chegou  concluso de que "tanto as relaes jurdicas como as 
formas do estado no podem ser compreendidas nem por si prprias nem pela 
chamada evoluo geral do esprito humano, mas tm as suas razes nas 
relaes materiais da existncia, cuja complexidade Hegel assume, 
seguindo o exemplo dos ingleses e dos franceses do sculo XVIII, sob a 
designao de "sociedade civil"; e que a anatomia da sociedade civil deve 
ser procurada na economia poltica" (Para uma crtica da economia 
poltica, pref. trad. ital., p. 10). Mais precisamente, com base na 
antropologia, a tese surge apresentada da seguinte forma: "Na produo 
social da sua existncia, os homens entram em relaes determinadas, 
necessrias, independentes da sua vontade, em relaes de produo que 
correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das suas foras 
positivas materiais. O conjunto destas relaes constitui a estrutura 
econmica da sociedade, ou seja, a base real sobre a qual se ergue uma 
superstrutura jurdica e poltica e  qual correspondem formas 
determinadas da conscincia social. O modo de produo da vida material 
condiciona, em geral, o processo social, poltico e espiritual da vida. 
No  a conscincia dos homens que determina o seu ser mas , pelo 
contrrio, o seu ser social que determina a sua conscincia" (Ib., pp. 
10- 11).

Segundo este ponto de vista, o nico elemento determinante da histria, e 
por isso tambm o nico elemento que se autodetermina,  a estrutura 
econmica da sociedade; enquanto que a superstrutura, com tudo o que a 
constitui,  uma espcie de sombra ou reflexo da estrutura e s de forma 
indirecta participa da sua historicidade. Por "superstrutura" Marx 
entende, alm das formas do direito e do estado, a moral, a religio, a 
metafsica, e todas as formas ideolgicas e as formas de conscincia 
correspondentes. Todas estas coisas, afirma, "no tm histria, no tm 
desenvolvimento, mas os homens que desenvolvem a sua produo mate-

39

rial e as suas relaes materiais, transformam, juntamente com esta sua 
realidade, o seu pensamento e os produtos do seu pensamento. No  a 
conscincia que determina a vida, mas a vida que determina a conscincia" 
(Ideologia alem, 1, trad. ital., p. 23). Marx insiste continuamente no 
facto de que "os prprios homens que estabelecem as relaes sociais de 
acordo com a sua produtividade material, produzem tambm os princpios, 
as ideias, as categorias, de acordo com as suas relaes sociais. Assim 
estas ideias, estas categorias, so to eternas como as relaes que 
exprimem. So produtos histricos e transitrios. Existe um movimento 
continuo de acrscimo nas foras produtivas, de destruio nas relaes 
sociais, de formao das ideias; de imutvel no existe seno a 
abstraco do movimento, mors immortalis" (Misria da filosofia, trad. 
ital., 11, 1, p. 89). Utilizar categorias, ideias ou "fantasmas" 
semelhantes da mente para explicar a histria significa inverter o seu 
processo efectivo, fazer da sombra a explicao das coisas, quando so as 
coisas a explicao da sombra. Uma verdadeira teoria da histria no 
explica a praxis partindo das ideias, mas, pelo contrrio, explica a 
formao das ideias partindo da praxis material e assim consegue chegar  
concluso de que "todas as formas e produtos da conscincia podem ser 
eliminados, no mediante a crtica intelectual, resolvendo-se na 
autoconscincia ou transformando-os em espritos, fantasmas ou espectros, 
etc., mas s atravs da transformao prtica das relaes sociais 
existentes, de que derivam essas mesmas fantasias idealistas"; e que, 
portanto, "No  a critica mas a revoluo a fora motriz da histria, e 
tambm da histria, da religio, da filosofia e de qualquer outra teoria" 
(Ideologia alem, I, trad. ital., p. 34).

Segundo este ponto de vista, as ideias que dominam numa poca histrica 
so as ideias da classe dominante: " A classe que tem o poder material 
dominante da sociedade  ao mesmo tempo a que tem o poder espiritual 
dominante" (Ib., p. 43). Com efeito, tais ideias no so mais que "a 
expresso ideal das relaes materiais dominantes; as relaes materiais 
dominantes tomadas como ideias". A dependncia das ideias dominantes da 
classe dominante surge obliterada ou oculta; em primeiro lugar, devido ao 
facto de

40

essas prprias ideias serem elaboradas, no interior da classe, pelos 
"idelogos activos" cujo objectivo  o de promoverem a iluso da classe 
sobre si prpria; e em segundo lugar ao facto de que toda a classe que 
assume o poder deve representar o seu interesse como interesse comum de 
todos os membros da sociedade, deve assim "dar s prprias ideias a forma 
da universalidade e represent-las como as nicas racionais e 
universalmente vlidas" (Ib., p. 44). Kant, por exemplo, no fez mais que 
transformar "os interesses materiais e a vontade condicionada e 
determinada por relaes materiais de produo" da burguesia 
contempornea em "autodeterminaes puras da livre vontade, da vontade em 
si e por si", isto : em "determinaes ideolgicas puramente conceptuais 
e em postulados morais" (Ib., trad. ital., III, pp. 189-190).

Como se disse, s a estrutura econmica da sociedade tem, propriamente, 
histria. A moda desta histria, e portanto da histria geral,  
constituda pela relao entre as foras produtivas e as relaes de 
produo (as relaes de propriedade). Quando as foras produtivas 
alcanam um certo grau de desenvolvimento entram em contradio com as 
relaes de produo existentes, que deixam por isso de ser condies de 
desenvolvimento para se transformarem em condies de estagnao. Entra-
se ento numa poca de revoluo social. No entanto, uma formao social 
s se extingue quando se tiverem desenvolvido todas as foras produtivas 
a que pode dar lugar; as novas relaes de produo entram em aco 
quando se encontram amadurecidas, no seio da velha sociedade, as 
condies materiais da sua existncia. Marx admite a este propsito o 
progresso incessante da histria: "Os modos de produo asitico, antigo, 
feudal e burgus moderno, podem ser designados como pocas que marcam o 
progresso da formao econmica da sociedade" (Para a crtica da economia 
poltica, Pref., trad. ital., p. 11). Marx admite no entanto que este 
progresso se encontra dirigido para uma forma final e conclusiva: "As 
relaes de produo burguesas so a ltima forma antagnica do processo 
de produo social... Mas as foras produtivas que se desenvolvem no seio 
da sociedade burguesa criam ao mesmo tempo as condies materiais para a 
soluo deste

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antagonismo. Com esta formao social encerra-se portanto a pr-histria 
da sociedade humana" (Ib., pp. 11-12). Mas na verdade, segundo este ponto 
de vista, depois da "pr-histria" no ser a "histria" o progresso 
futuro: uma vez que deixa de existir a nica mola para tal: a contradio 
entre as foras produtivas e as relaes econmicas.

 609. MARX: O COMUNISMO

Se o homem, como ser social,  constitudo por relaes de produo, a 
sua natureza e o seu desenvolvimento dependem das formas assumidas por 
tais relaes.  evidente que, segundo este ponto de vista, o progresso 
da natureza humana no  um problema puramente individual ou privado, 
resolvel por via de um aperfeioamento espiritual, atravs da moral, da 
religio ou da filosofia; mas  um problema social, resolvel apenas 
atravs da transformao da estrutura econmica da sociedade.

Marx acentuou com frequncia as caractersticas daquilo que  hoje um dos 
teoremas mais estruturados no campo da psicologia social: a intima 
conexo da personalidade humana com o ambiente social. Um indivduo cujas 
circunstncias apenas permitem desenvolver uma qualidade  custa de 
outras ter um desenvolvimento unilateral e mutilado. Um indivduo que 
vive num ambiente restrito e imvel apenas ser capaz - caso sinta a 
necessidade de pensar - de um pensamento abstracto que lhe servir de 
evaso ao seu desolado quotidiano. Um indivduo que tenha com o mundo 
relaes mltiplas e activas ser, pelo contrrio, capaz de um pensamento 
universal e vivo. Em qualquer caso, afirma Marx, as "prdicas 
moralizantes" no servem para nada (Ideologia alem, 111, trad, ital., p. 
255 e segs.). O comunismo apresenta-se ento como a nica soluo para o 
problema do homem porque  a nica soluo que faz depender a realizao 
de uma personalidade humana, unificada e livre, de uma transformao da 
estrutura social que condiciona a prpria personalidade. A sociedade 
capitalista, originada pela diviso do trabalho, que dividiu 
distintamente capital e trabalho, produz uma dilacerao interna na 
personalidade

42

humana. Com efeito, nesta sociedade as foras produtivas so 
completamente separadas dos indivduos e constituem um mundo 
independente, o da propriedade privada. A estas foras se contrape a 
maioria dos indivduos que, privados de qualquer contedo de vida, se 
tornaram indivduos abstractos, ainda que colocados na situao de se 
aliarem entre si. O trabalho, que  o nico modo em que os indivduos 
podem ainda querer entrar em relao com as foras produtivas, deixou de 
lhes permitir a iluso de poderem manifestar-se pessoalmente e limita-se 
a dar-lhes o sustento a troco de uma vida sem a menor alegria (Ib., 1, p. 
65). O comunismo, conseguindo a supresso da propriedade privada, do 
capital, elimina a frustrao que este veio trazer  estrutura social e  
personalidade dos indivduos. O trabalho passa ento a ser actividade 
autnoma, pessoal do homem, o instrumento da solidariedade humana. Por 
isso o comunismo surge como "o integral e consciente regresso do homem a 
si prprio, como homem social, como homem humano" (Manuscritos econmico-
filosficos de 1844, 111, trad. ital., p. 258). Por um lado, suprime a 
oposio entre a natureza e o homem, resolvendo a favor desta toda a 
complexidade das foras naturais; por outro, suprime a oposio entre os 
homens, instituindo a solidariedade no trabalho comum. Assim realiza a 
naturalizao do homem e a humanizao da natureza (Ib., p. 260). Esta 
realizao ser possvel de forma gradual. Numa primeira fase da 
sociedade comunista salda, aps um longo trabalho de parto, da sociedade 
capitalista, ser inevitvel uma certa desigualdade entre os homens, em 
particular uma desigual retribuio com base no trabalho prestado. S 
numa fase elevada da sociedade comunista, com o desaparecimento da 
diviso do trabalho e por conseguinte do contraste entre o trabalho 
intelectual e o trabalho manual e quando o trabalho se tornar no apenas 
um meio de vida, mas uma necessidade da vida e as foras produtivas 
tiverem alcanado o seu desenvolvimento, a sociedade, afirma Marx, 
"poder escrever na sua prpria bandeira: A cada um segundo a sua 
capacidade, e a cada um segundo as prprias necessidades" (Para a crtica 
do programa de Gotha, 1875).

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antagonismo. Com esta formao social encerra-se portanto a pr-histria 
da sociedade humana" (ib., pp. 11-12). Mas na verdade, segundo este ponto 
de vista, depois da "pr-histria" no ser a "histria" o progresso 
futuro: uma vez que deixa de existir a nica mola para tal: a contradio 
entre as foras produtivas e as relaes econmicas.

 609. O COMUNISMO

Se o homem, como ser social,  constitudo por relaes de produo, a 
sua natureza e o seu desenvolvimento dependem das formas assumidas por 
tais relaes.  evidente que, segundo este ponto de vista, o progresso 
da natureza humana no  um problema puramente individual ou privado, 
resolvel por via de um aperfeioamento espiritual, atravs da moral, da 
religio ou da filosofia; mas  um problema social, resolvel apenas 
atravs da transformao da estrutura econmica da sociedade.

Marx acentuou com frequncia as caractersticas daquilo que  hoje um dos 
teoremas mais estruturados no campo da psicologia social: a Intima 
conexo da personalidade humana com o ambiente social. Um indivduo cujas 
circunstncias apenas permitem desenvolver uma qualidade  custa de 
outras ter um desenvolvimento unilateral e mutilado. Um indivduo que 
vive num ambiente restrito e imvel apenas ser capaz - caso sinta a 
necessidade de pensar - de um pensamento abstracto que lhe servir de 
evaso ao seu desolado quotidiano. Um indivduo que tenha com o mundo 
relaes mltiplas e activas ser, pelo contrrio, capaz de um pensamento 
universal e vivo. Em qualquer caso, afirma Marx, as "prdicas 
moralizantes" no servem para nada (Ideologia alem, III, trad, ital., p. 
255 e segs.). O comunismo apresenta-se ento como a nica soluo para o 
problema do homem porque  a nica soluo que faz depender a realizao 
de uma personalidade humana, unificada e livre, de uma transformao da 
estrutura social que condiciona a prpria personalidade. A sociedade 
capitalista, originada pela diviso do trabalho, que dividiu 
distintamente capital e trabalho, produz uma dilacerao interna na 
personalidade

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humana. Com efeito, nesta sociedade as foras produtivas so 
completamente separadas dos indivduos e constituem um mundo 
independente, o da propriedade privada. A estas foras se contrape a 
maioria dos indivduos que, privados de qualquer contedo de vida, se 
tornaram indivduos abstractos, ainda que colocados na situao de se 
aliarem entre si. O trabalho, que  o nico modo em que os indivduos 
podem ainda querer entrar em relao com as foras produtivas, deixou de 
lhes permitir a iluso de poderem manifestar-se pessoalmente e limita-se 
a dar-lhes o sustento a troco de uma vida sem a menor alegria (Ib., 1, p. 
65). O comunismo, conseguindo a supresso da propriedade privada, do 
capital, elimina a frustrao que este veio trazer  estrutura social e  
personalidade dos indivduos. O trabalho passa ento a ser actividade 
autnoma, pessoal do homem, o instrumento da solidariedade humana. Por 
isso o comunismo surge como "o integral e consciente regresso do homem a 
si prprio, como homem social, como homem humano" (Manuscritos econmico-
filosficos de 1844, 111, trad. ital., p. 258). Por um lado, suprime a 
oposio entre a natureza e o homem, resolvendo a favor desta toda a 
complexidade das foras naturais; por outro, suprime a oposio entre os 
homens, instituindo a solidariedade no trabalho comum. Assim realiza a 
naturalizao do homem e a humanizao da natureza (Ib., p. 260). Esta 
realizao ser possvel de forma gradual. Numa primeira fase da 
sociedade comunista sada, aps um longo trabalho de parto, da sociedade 
capitalista, ser inevitvel uma certa desigualdade entre os homens, em 
particular uma desigual retribuio com base no trabalho prestado. S 
numa fase elevada da sociedade comunista, com o desaparecimento da 
diviso do trabalho e por conseguinte do contraste entre o trabalho 
intelectual e o trabalho manual e quando o trabalho se tornar no apenas 
um meio de vida, mas uma necessidade da vida e as foras produtivas 
tiverem alcanado o seu desenvolvimento, a sociedade, afirma Marx, 
"poder escrever na sua prpria bandeira: A cada um segundo a sua 
capacidade, e a cada um segundo as prprias necessidades" (Para a crtica 
do programa de Gotha, 1875).

43

Mas deste comunismo, o autntico, Marx distingue o comunismo grosseiro 
que no consiste na abolio da propriedade privada mas na atribuio da 
propriedade privada  comunidade e na reduo de todos os homens a 
proletrios. Este comunismo , segundo Marx, "uma manifestao de 
inferioridade da propriedade privada que pretende colocar-se como 
comunidade positiva" (Manuscritos econmico-filosficos de 1844, 111, 
trad. ital., p. 257). Trata-se de uma expresso daquilo que hoje, depois 
de Nietzsche e Scheler, chamamos ressentimento. Afirma Marx: "Este 
comunismo na medida em que nega a personalidade do homem,  apenas a 
expresso consequente da propriedade privada que  a sua negao. A 
inveja geral, que se torna uma fora,  apenas a forma oculta onde a 
cupidez se instala e se satisfaz duma outra forma: o pensamento de toda a 
propriedade privada como tal transforma-se, pelo menos em relao  
propriedade mais rica, em inveja e desejo ardente de nivelamento" (Ib., 
p. 256). Faz parte deste comunismo a substituio do matrimnio pela 
comunho de mulheres, uma vez que a mulher passa a ser propriedade comum; 
a este aspecto ilustra o carcter degradante desta forma de comunismo 
porque  precisamente na relao entre o homem e a mulher que melhor se 
manifesta o grau em que o homem realizou a sua prpria humanidade (Ib., 
p. 257).

Mas, como se disse, o aparecimento, a afirmao e a vitria do comunismo 
esto condicionados pelo desenvolvimento econmico. O comunismo no pode 
ser um dever ser, um ideal, uma utopia que se contraponha  realidade 
histrica e pretenda dirigi-Ia no sentido que pretende. Marx afirmou 
energicamente que a classe operria "no tem que realizar qualquer ideal" 
(A guerra civil em Frana, trad. ital., Roma, 1907, p. 47). E no 
Manifesto do partido comunista escreveu: "Os enunciados tericos dos 
comunistas no se baseiam em ideias ou princpios que tenham sido 
inventados ou descobertos por este ou por aquele reformador do mundo. 
Eles no so mais que expresses gerais das relaes efectivas de uma 
luta de classes j existentes, de um movimento histrico que se vai 
desenvolvendo sob os nossos olhos". O fim da sociedade capitalista e o 
advento do comunismo dever-se-o ao desenvolvimento inevitvel da prpria

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economia capitalista; a qual, sendo por um lado incapaz de assegurar a 
existncia dos trabalhadores assalariados, por outro rene esses mesmos 
trabalhadores na grande indstria e com isso cria uma fora que est 
destinada a destru-Ia.  a prpria burguesia que produz os seus 
coveiros.

Esta eliminao total do elemento tico, este submeter a realizao da 
exigncia humana do comunismo apenas ao desenvolvimento da estrutura 
econmica da sociedade capitalista,  a consequncia inevitvel do 
materialismo histrico; que seria totalmente negado quando se admitisse 
que uma qualquer ideologia (entre elas, o comunismo) pudesse nascer e 
realizar-se independentemente da estrutura econmica da sociedade ou 
contra ela. Mas, em razo dessa exigncia, toda a validade do comunismo 
como ideologia poltica depende da demonstrao da tese de que tal ser o 
desembocar inevitvel do desenvolvimento da sociedade capitalista; e 
compreende-se porque  que Marx se sentia permanentemente empenhado na 
demonstrao desta tese, a que dedicou a sua obra principal, O Capital. 
Esta obra, na qual Marx reuniu e levou a cabo todas as suas investigaes 
no campo da economia, no pode ser compreendida isoladamente; pressupe a 
filosofia da histria de Marx, sem todavia ser dela dependente quanto  
sua estrutura e aos seus pontos principais. O materialismo histrico 
afirma que nenhuma mutao social se verifica por aco de uma ideologia 
ou de um ideal utpico porque a ideologia no faz mais que exprimir 
relaes sociais historicamente determinadas.
O Capital pretende demonstrar que o comunismo exprime as relaes sociais 
que se vo formando na sociedade capitalista e que portanto ele ser o 
desembocar inevitvel do desenvolvimento dessa sociedade.

Como  evidente, Marx parte do principio de Adam Smith e de Ricardo de 
que o valor de um bem qualquer  determinado pela quantidade de trabalho 
necessrio  sua produo. Por essa razo, se o capitalista 
correspondesse ao assalariado com o produto total do seu trabalho, no 
teria para si qualquer margem de lucro. O que acontece  que ele compra 
ao assalariado a fora de trabalho, pagando-a, como se paga outra 
qualquer mercadoria, com base na quantidade de trabalho que chega para 
produzi-Ia, ou seja, com

45

base naquilo que  necessrio para o sustento do operrio e da sua 
famlia (que representa a fora de trabalho futura). Deste modo se torna 
possvel o fenmeno da mais-valia, que  aquela parte do valor produzido 
pelo trabalho assalariado de que o capitalista se apropria. E a mais 
valia torna possvel a acumulao capitalista, a produo do dinheiro 
atravs do dinheiro, que  o fenmeno fundamental da sociedade burguesa 
(0 Capital, 1, 3). Marx defende esta tese apresentando uma rica e 
minuciosa anlise do nascimento da moderna sociedade capitalista. E 
dirige esta anlise no senti- do de demonstrar as duas teses fundamentais 
que deveriam justificar o comunismo do ponto de vista do materialismo 
histrico: a lei da acumulao capitalista, pela qual a riqueza tenderia 
a concentrar-se em poucas mos; e a lei da misria progressiva do 
proletariado, pela qual, correspondentemente  acumulao do capital, se 
verificaria o nivelamento na misria de todas as classes produtivas; as 
quais, em certa altura, estariam prontas e preparadas para a expropriao 
da exgua minoria capitalista e para assumir todas as funes e poderes 
sociais. Deste modo a produo capitalista, sendo negao daquela 
propriedade privada que  corolrio do trabalho independente, a certa 
altura ter de produzir a sua prpria negao. A sociedade capitalista 
ser destruda pela sua prpria contradio interna: pela contradio das 
foras produtivas que, depois de haverem procurado desenvolver as suas 
mximas possibilidades e alcanar o mximo incremento do capital, entram 
em conflito com esse objectivo e rompem com o invlucro capitalista, 
levando  expropriao dos expropriadores. "A produo capitalista, 
afirma Marx, (Cap. 1, 24,  7) gera a sua prpria negao, com a 
fatalidade que preside aos fenmenos da natureza".

A discusso destas teses econmicas, que foram contrariadas pelo ulterior 
desenvolvimento da economia politica, excede os limites da presente obra. 
Basta ter assinalado essa caracterstica para ficar esclarecida a relao 
entre a filosofia e a doutrina econmica marxista, relao que  
fundamental para a compreenso da personalidade histrica de Marx.

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 610. MARX: A ALIENAO

A condio do homem na sociedade capitalista foi caracterizada por Marx, 
especialmente nas suas obras de juventude, como alienao. Marx fora 
buscar este conceito a Hegel que o tinha utilizado nas ltimas pginas da 
Fenomenologia para ilustrar o processo pelo qual a Autoconscincia coloca 
o objecto, ou seja, se coloca a si prpria como objecto e assim se aliena 
de si para em seguida regressar a si prpria. "A alienao da 
Autoconscincia, afirma Hegel, coloca, deste modo, a coisidade: dai que 
essa alienao tenha um significado no apenas negativo mas tambm 
positivo e isto no s para ns ou em si mas tambm para a 
Autoconscincia. Para esta, o negativo do objecto ou o auto-limitar-se 
deste ltimo tem um significado positivo, porque sabe qual a nulidade do 
objecto uma vez que, por um lado, se aliena a si prprio; com efeito, 
nesta alienao coloca-se a si prpria como objecto, ou, em razo da 
incindvel unidade do ser-por-si coloca o objecto como se fosse ela 
prpria. E por outro lado, existe tambm o outro momento pelo qual ela se 
limitou e chamou em si mesma essa alienao e objectividade, permanecendo 
portanto dominada por si no seu ser-outro como tal. Este  o momento da 
conscincia que , por isso, a totalidade dos seus momentos" 
(Fenomenologia do esprito, VIII, ed. Glockner, pp. 602-03).

Nas mos de Marx esta noo transforma-se completamente. Em primeiro 
lugar, o sujeito da alienao no  a autoconscincia que, segundo Marx, 
 um conceito abstracto e fictcio, mas o homem, o homem real ou 
existente; e a alienao no  figura especulativa mas a condio 
histrica em que o homem acaba por se descobrir nos confrontos da 
propriedade privada e dos meios de produo. A propriedade privada, com 
efeito, transforma os meios de produo de simples instrumentos e 
materiais da actividade produtiva humana, em fins a que fica subordinado 
o prprio homem. "No  o operrio que utiliza os meios de produo, 
afirma Marx, so os meios de produo que utilizam o operrio; em lugar 
de surgirem consumidos por ele como elementos materiais da sua actividade 
produtiva, so eles que o consomem como fermento do seu processo vital; e 
o processo vi-

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tal do capital consiste no seu movimento de valor que se valoriza a si 
prprio" (Capital, 1, cap. lX, trad. ital., p. 339). Por outras palavras, 
a propriedade privada aliena o homem de si porque o transforma de fim em 
meio, de pessoa em instrumento de um processo impessoal que o domina sem 
olhar s suas exigncias e s suas necessidades. "A produo produz o 
homem no s como mercadoria, a mercadoria humana, o homem com o carcter 
de mercadoria, mas produ-lo, de acordo com este carcter, como um ser 
desumano quer espiritual quer fisicamente" (Manuscritos econmico-
filosficos de 1844, trad. ital., p. 242). A caracterstica mais grave 
desta alienao, aquela em que Marx mais insistiu, especialmente nas 
obras de juventude,  a ciso ou a dilacerao que ela produz no prprio 
ser humano. Como vimos, o homem  constitudo por relaes de produo 
que so relaes com a natureza e com os outros homens; estas relaes, 
na forma que assumem por efeito da propriedade privada, tendem a cindir-
se e deste modo a cindirem o homem da natureza e dos outros homens, a 
afast-lo das suas relaes com eles e, por conseguinte, consigo prprio. 
"A propriedade privada, afirma Marx,  apenas a expresso sensvel do 
facto de o homem se tornar objectivo em relao a si prprio, um objecto 
estranho e desumano, sendo a sua manifestao de vida a sua expropriao 
de vida e a sua realizao a sua privao, portanto uma realidade 
estranha" Ib., 111, trad. ital., p. 261).  este o erro, segundo Marx, de 
toda a civilizao moderna: que "separa do homem o seu ser objectivo como 
se fosse um ser meramente exterior ou material; e no assumindo o 
contedo do homem como sua verdadeira realidade" (Crtica da filosofia 
hegeliana do direito, trad. ital., p. 114). Ao contrrio, o comunismo na 
medida em que  "a efectiva supresso da propriedade privada como auto-
alienao do homem",  "a real apropriao da essncia humana por parte 
do homem e pelo homem" e portanto "a verdadeira soluo do contraste 
entre o homem e a natureza e os outros homens; a verdadeira soluo do 
conflito entre a existncia e a essncia, entre objectivao e afirmao 
objectiva, entre liberdade e necessidade, entre o indivduo e o gnero" 
(Ib., p. 258).

48

KIERKEGAARD

MARX

Assim entendida a alienao, como condio histrica do homem na 
sociedade capitalista, enfraquecendo e obliterando o sentido concreto da 
relao do homem com o objecto (natureza e sociedade), determina a noo 
de uma "essncia humana" universal e abstracta, privada de qualquer 
relao com o prprio objecto:  a noo de autoconscincia, espirito ou 
conscincia, que Hegel colocou como nico sujeito da histria e que a 
crtica anti-hegeliana, segundo Marx, manteve intacta continuando a falar 
da essncia do homem e recusando-se a reconhecer o ser do homem nas 
relaes objectivas que o constituem. Esta consequncia da alienao  
por sua vez designada por Marx como "alienao religiosa" (Ib., p. 259); 
e na Introduo  Crtica da filosofia do direito de Hegel, Marx 
considera, sob este aspecto, a religio como imagem de um'"mundo 
invertido": ou seja, de um mundo em que no lugar do homem real se colocou 
a essncia abstracta do homem. "A religio, afirma Marx,  a teoria geral 
deste mundo s avessas, o seu compndio enciclopdico, a sua lgica na 
expresso popular,.o seu point-dhonneur espiritualista, o seu entusiasmo, 
a sua sano moral, o seu completamento solene, o fundamento universal da 
consolao e da justificao do mesmo". Sob este ltimo aspecto a 
religio  "o pio do povo", "a felicidade ilusria do povo". Mas a 
alienao religiosa , segundo Marx, prpria de todas as filosofias 
idealistas porque nestas, como na religio, faz-se do "mundo emprico um 
mundo simplesmente pensado ou representado, que se contrape aos homens 
como coisa estranha" (Ideologia alem, 111, trad. ital., p. 151).  
tambm prpria do chamado "estado politico" no qual a essncia do homem 
como cidado  contraposta  sua vida material. No estado poltico o 
homem, afirma Marx, "leva uma dupla vida, uma vida no cu outra na terra, 
a vida da comunidade poltica onde ele se considera natureza social e a 
vida na sociedade civil onde ele actua como homem privado, considerando 
os outros homens como meios, degradando-se a si prprio at 
transformar.,se num instrumento e num joguete de foras que lhe so 
estranhas". Deste modo o homem " subtrado  vida real e individual e 
surge transformado numa universalidade irreal": consequncia da prpria 
alienao (A questo judaica, 1).

49

Em qualquer caso, portanto, a alienao consiste para o homem na 
obliterao das suas relaes objectivas e no seu automistificar-se como 
uma essncia universal e espiritual. Segundo este ponto de vista, a 
alienao de que fala Hegel , se se pode dizer, uma alienao na 
alienao. Marx reconhece a Hegel o mrito de haver apreendido a essncia 
do trabalho como processo de objectivao e de ter concebido o homem como 
"resultado do prprio trabalho" (Manuscritos econmico-polticos de 1844, 
111, trad. ital., p. 289). Mas Hegel concebeu tambm o homem como 
autoconscincia, a alienao do homem como alienao da autoconscincia e 
a recuperao do ser alienado como uma incorporao na autoconscincia 
(Ib., pp. 299-300). Esta no  mais que uma frmula mistificada para 
exprimir a alienao: mistificada a ponto de ela prpria pressupor a 
alienao que pressupe o afastamento do homem da sua natureza objectiva. 
"Parece de todo bvio, afirma Marx, que um ser vivo, natural, munido e 
dotado de foras essenciais objectivas, isto , materiais, se desaposse 
dos objectos naturais e reais do seu ser, como tambm que a sua 
autoalienao seja o colocar-se em um mundo real mas tendo a forma de 
exterioridade, portanto, no pertencente ao seu ser, e predominantemente 
o objectivo. No existe nisto nada de inconcebvel ou misterioso; o 
contrrio seria, sim, um mistrio. Mas  igualmente claro que uma 
autoconscincia, ou seja, a sua alienao, possa apenas colocar a 
coisidade, ou seja, uma coisa abstracta, uma coisa de abstraco e 
nenhuma coisa real" (Ib., p. 301). Como a alienao autntica no  uma 
figura de pensamento mas uma situao histrica, tambm a supresso da 
alienao  o regresso do ser homem  sua objectividade natural, ou 
melhor, a uma objectividade que  ao mesmo tempo natural e humana (Ib., 
p. 303).

 611. MARX: A DIALCTICA

A necessidade da passagem da sociedade capitalista  sociedade comunista 
, segundo Marx, de natureza dialctica:  a prpria dialctica. A noo 
de dialctica , juntamente com a de alienao, a maior herana que Marx 
aceitou de

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Hegel. Mas num e noutro caso o sentido das noes hegelianas foi por Marx 
modificado.

No que se refere  dialctica, o prefcio  segunda edio (1873) de O 
Capital contm o reconhecimento explcito daquilo que Marx devia a Hegel 
e daquilo que no devia. "Para Hegel, o processo do pensamento, que ele 
transforma em sujeito independente com o nome de Ideia,  o demiurgo do 
real, que constitui apenas o fenmeno externo da Ideia ou processo do 
pensamento. Para mim, pelo contrrio, o elemento ideal no  mais que o 
elemento material transferido e traduzido no crebro dos homens... A 
mistificao a que est submetida a dialctica nas mos de Hegel no 
impede de forma alguma que seja ele o primeiro a expor de forma ampla e 
racional as formas gerais do movimento da prpria dialctica. Nele, 
encontra-se invertida.  preciso coloc-la ao contrrio para se descobrir 
a substncia racional entre o que  juzo mstico". Na sua forma 
racional, a dialctica inclui "dentro da compreenso positiva do estado 
de coisas existente, tambm a compreenso do mesmo, a compreenso do seu 
necessrio ocaso, porque concebe todas as formas que possam surgir no 
fluir do movimento e por conseguinte tambm o seu lado em transio, 
porque nada a pode deter e ela  crtica e revolucionria por 
excelncia". Daqui resulta que para Marx: 1) a dialctica  um mtodo 
para compreender o movimento real das coisas, no as abstraces 
intelectuais; 2) este modo consiste em compreender no apenas o estado 
das coisas "existentes" mas tambm a sua "negao"; 3) a concluso a que 
este mtodo chega, o seu resultado,  a "necessidade", ou seja, a 
inevitabilidade, da negao, por conseguinte, a destruio do estado de 
coisas existente.

Noutros textos, Marx reconhece a Hegel o mrito de "dar inicio  oposio 
das determinaes" (Crtica da filosofia hegeliana do direito, trad. 
ital., p. 77); apesar de reivindicar para O Capital o mrito de ser a 
"primeira tentativa de aplicao do mtodo dialctico  economia 
politica" e caracterizar este mtodo como o que mostra a "Intima 
correlao das relaes sociais" (Id., pp. 45-46), Marx sustenta que o 
mtodo dialctico constitui a lei do desenvolvimento da realidade 
histrica, ou seja, da sociedade na sua estrutura eco-

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nmica; e que esta lei exprime a inevitabilidade da passagem da sociedade 
capitalista  sociedade comunista, por conseguinte, da alienao humana 
que  inerente  primeira  supresso da alienao que se h-de verificar 
na segunda. Mas a Marx mantm-se estranho um dos pontos principais da 
dialctica hegeliana: aquele que nos diz que as suas fases, no sendo 
realidades empricas ou histricas, mas momentos de um processo externo 
que  o da Autoconscincia, so eternas como essa mesma Autoconscincia. 
A sua "superao" no , para Hegel, a sua destruio emprica e 
histrica ou especulativa, mas antes a sua manuteno na unidade 
conciliada do conjunto. Dizia Hegel: "0 verdadeiro  o devir de si 
prprio, o crculo que pressupe e tem desde o inicio o seu fim como fim 
prprio e que s mediante a actuao  efectivo" (Fenomenologia, pref., 
ed. Glockner, p. 23); e neste sentido afirmava que "o verdadeiro  o 
todo" e que "do Absoluto se deve afirmar que ele  essencialmente 
resultado e que s no fim  o que  em verdade" (Ib., p. 24). No fim, no 
resultado,  que no s se "superam" como tambm se conservam os momentos 
precedentes: que constituem "o todo" a mesmo ttulo, ou seja, com a mesma 
necessidade, que os fins.

Na doutrina de Marx, obviamente, nada existe de semelhante: como nada 
existe que se assemelhe  "unidade" ou "sntese" dos opostos em que Hegel 
distingue o terceiro e conclusivo momento da dialctica. Aquilo que 
verdadeiramente permanece da dialctica hegeliana na interpretao de 
Marx  apenas a necessidade da passagem de uma certa fase  sua negao; 
e no a exigncia genrica de compreender todas as fases ou determinaes 
na sua correlao com fases ou determinaes diversas e eventualmente 
negativas em relao a elas.

Esta ltima  uma exigncia metodolgica vlida  qual dificilmente 
poder ser aplicado o termo "dialctica" que  rico, em toda a sua longa 
histria, de muitas outras determinaes. A herana mais especfica que 
Marx recebeu de Hegel pode reconhecer-se no conceito de necessidade da 
histria, isto , na inevitabilidade do seu fim que nega a sociedade 
capitalista e se mostra desalienante. Trata-se de uma herana bastante 
forte e cujo peso no foi diminudo pelas

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"alteraes" que Marx inseriu na dialctica hegeliana. Esta herana foi 
aceite voluntariamente pelos movimentos polticos que se inspiraram no 
marxismo porque se revelou dotada de notvel fora pragmtica como mito 
da inevitabilidade do comunismo. Segundo o ponto de vista conceptual, 
pode dizer-se, todavia, que  de certo modo estranha  proposio 
fundamental de Marx: que, como se viu, sempre sustentou que o homem e a 
histria so produto da liberdade com que o homem se constri a si 
prprio, e que no desaguar da histria viu a afirmao definitiva da 
liberdade humana.

 612. ENGELS

Marx tinha chamado  sua filosofia "materialismo" para opor ao idealismo 
de Hegel, mas o termo no tinha qualquer referncia s correntes 
positivistas que comeavam a prevalecer na filosofia contempornea.

Foi Engels quem procurou relacionar o marxismo com o positivismo. Engels 
nasceu a 28 de Novembro de 1820 em Barmen na Alemanha e morreu em Londres 
a 5 de Agosto de 1895. Durante quarenta anos foi amigo e colaborador de 
Marx. A obra principal de Engels  o Anti-Dhring (1878) dirigida contra 
o filsofo positivista Dhring. Mas ele  tambm autor, alm de numerosos 
escritos histrico-polticos, de um livro sobre Fuerbach e o fim da 
filosofia clssica alem (1888) e de uma Dialctica da natureza, 
publicada postumamente em 1925.

Para Marx a dialctica  um mtodo para interpretar a sociedade e a 
histria; para Engels , em primeiro lugar, um mtodo para interpretar a 
natureza. A preocupao dominante de Engels  a de enquadrar o marxismo 
nas concepes da cincia positivista do seu tempo. "A dialctica  para 
a cincia natural moderna a forma de pensamento mais importante, porque 
s ela oferece as analogias e com isso os mtodos para compreender os 
processos do desenvolvimento que se verificam na natureza, os nexos 
gerais, as passagens de um campo de investigao a outro" (Dialctica da 
natureza, trad. ital., p. 39). No entanto as leis da dialctica

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devem ser extradas "por abstraco" quer da histria, quer da natureza 
ou da sociedade humana. So fundamentalmente trs: 1) a lei da converso 
da quantidade em qualidade e vice-versa; 2) a lei da compenetrao dos 
opostos; 3) a lei da negao da negao. "Todas estas trs leis, afirma 
Engels, foram desenvolvidas por Hegel nas suas formas idealistas, como 
puras leis do pensamento: a primeira na primeira parte da lgica, na 
teoria do ser; a segunda ocupa toda a segunda, e de longe a mais 
importante parte da sua lgica, a teoria da essncia; a terceira, 
finalmente, figura como lei fundamental para a construo de todo o 
sistema" Ib., p. 56). Estas leis so ilustradas por Engels com exemplos 
tirados das cincias elementares; exemplos baseados em analogias ou 
imagens superficiais (por exemplo, a semente nega-se transformando-se em 
planta que por sua vez produz a semente, negao da negao). No que se 
refere  interpretao dos opostos, um exemplo ser a relao entre 
atraco e repulsa pelas quais a dialctica cientfica poder demonstrar 
"que todas as oposies polares so condicionadas pelo jogo alternado dos 
dois plos opostos um sobre o outro, que a separao e a oposio dos 
plos subsiste apenas pelo recproco pertencer-se, na sua unio, e que 
vice-versa a sua unio pode existir apenas na sua separao, a sua 
relao na oposio" Ib., p. 66). E assim por diante.

Engels partilha das previses de alguns cientistas quanto ao fim do 
universo; mas declara a sua certeza de que "a matria **o!m todas as suas 
mutaes" permanece eternamente a mesma, que nenhum dos seus atributos 
alguma vez poder perder-se, uma vez que ter sempre que criar, noutro 
tempo e noutro lugar,'"o seu mais alto fruto, o esprito pensante, em 
virtude dessa mesma necessidade frrea que levar ao seu desaparecimento 
da terra" Ib., p. 35) - uma certeza consoladora na verdade: mas mais 
"mstica" que "materialista" .

Segundo o ponto de vista do materialismo de Engels, tambm o materialismo     
histrico muda de fisionomia. A formao das relaes de produo, das 
estruturas sociais e das superstruturas ideolgicas, que para Marx eram o 
produto da actividade humana autocondicionando-se, para Engels passam a 
ser produtos naturais, determinados por uma

54

dialctica materialista. E a insero do homem em tais relaes e a sua 
capacidade de transform-los activamente tornam-se um transbordar da 
"praxis" histrica, uma reaco da conscincia humana s condies 
materiais, inversa da aco desta sobre aquela.  evidente que este 
transbordar da praxis se torna necessrio para conceber as relaes 
econmicas como naturalisticamente determinadas e por conseguinte 
independentes do homem: a actividade do homem seria a correco ou a 
transformao de tais relaes. Mas para Marx as relaes de produo 
constituem o homem, a sua personalidade concreta, e exprimem assim (como 
se viu) a actividade autocondicionante do prprio homem. A sua 
transformao e o seu desenvolvimento no dependem desse transbordar da 
pracis mas da prpria praxis:  inerente ao seu intrnseco 
autocondicionamento.

A doutrina do materialismo histrico que, pelo escasso conhecimento dos 
escritos filosficos de Marx (que permanecem em parte inditos) foi 
apresentada habitualmente como obra colectiva de Marx e Engels, surge 
distinta na formulao que Marx lhe deu e na interpretao positivista 
que Engels procurou dar-lhe o que limita o seu significado originrio e a 
sua fora.

NOTA BIBLIOGRFICA

 605. A edio principal das obras de Marx  a Historisch-kritische 
Gesamtausgabe do Marx-Engels-Institut de Moscovo, 1927 e segs. A traduo 
italiana completa est editada em "Clssici dei marxismo", Ed. Rinascita, 
Roma, 1950 e segs. e  citada no texto.

K. V0RI@NDER, K M., Leipzig, 1929 (trad. ital., Roma, 1946); A. CORNU, 
K. M., Paris, 1934; K. M. et Friedrich Engels, Paris, 1955; B. 
NICOLAJEVSKI e O. MAENcHEN-HELFEN, K. M., trad. franc., Paris,
1937; G. PISCHEL, M. Giovane, Milo, 1948; R. SCI---1LESINGER, M., 
Histime and Curs, Londres, 1950 (trad. ital., Milo, 1961); DELLA VOLPE, 
M. e lo stato moderno rappresentativo, Bolonha, 1947; ld., Rousseau e M., 
Roma, 1957; J. Y. CALVEZ, Lapense de K. M., Paris, 1956.

 606. Sobre vrios aspectos do pensamento de Marx: H. MARCUSE, Reason 
and Revolution, New York, 194 1; Marxismusstudien, 1, 3, 
Tubingen,1954,1957.

 608. H. LEFEBVRE, A Ia lumire du materialisme dialectique, Paris, 
1947; Id., Le materialisme dialectique, Paris, 195 1.

55

 609. J. ROBINSON, An Essay in Marxin Economics, Londres,
1942; Guilheneuf, La theorie marxiste de Ia valeur, Paris, 1949.

 610. H. BARTOLI, La doctrine economique et sociale de K. M., Paris, 
1950; M. Rossi, in "Societa", 1957, pp. 639-685; e in "Opinioni",
1957, pp. 17-42.

 611. N. BOBBIO, in " Studi sulla dialetica", Turim, 195 8, pp. 218-238.

 612. Os trabalhos de EngeIs foram publicados juntamente com os de Marx 
na citada Historisch-kritische Gesamtausgabe do Marx-Engels-Institut de 
Moscovo.

M. ADLER, E. aIs Denker, Berlim, 182 1; G. MAYER, F. T., 2 vols., La 
Haye, 1934.

56

X

O REGRESSO ROMNTICO  TRADIO

 613. A SEGUNDA FASE DO ROMANTISMO: REVELAO E TRADIO

A palavra de ordem do romantismo  a identidade entre finito e infinito. 
Esta identidade aparece expressa nas filosofias romnticas de vrios 
modos: como identidade do Eu e do no eu, do Esprito e da natureza, do 
racional e do real, do ideal e do real, de Deus e do mundo: todos estes 
pares de termos tm praticamente o mesmo significado. Em virtude desta 
identidade, o finito (o no-eu, a natureza, o real, o mundo) surge como 
realidade ou existncia do Infinito (do Eu, do Esprito, do Racional, do 
Ideal, de Deus); por conseguinte, se por um lado o finito no tem 
realidade fora do infinito e nada  sem ele, por outro, o prprio 
Infinito (a menos que no seja concebido como "falso" infinito) no tem 
realidade fora do finito. Do ponto de vista religioso essa concepo 
traduz-se num imanentismo rigoroso; ainda do ponto de vista religioso  
um pantesmo. Podemos ver tal posio no primeiro Fichte, nos Fragmentos 
de Schlegel, no primeiro Schelling e em Hegel, alm de Novalis, 
Sclileiermacher, etc.

Mas as filosofias romnticas apresentam uma outra concepo da relao 
entre finito e infinito: uma concepo pe-

57

Ia qual o Infinito acaba de certa forma por distinguir-se do finito ainda 
que manifestando-se ou revelando-se atravs dele. Neste caso, o finito (o 
mundo, a natureza, histria) no  a realidade do infinito mas a sua 
revelao mais ou menos adequada. Hegel recusou-se constantemente a 
distinguir a Ideia da sua manifestao, por isso se mantm estranho a 
esta concepo da relao entre infinito e finito. No entanto, ela 
verifica-se no segundo Fichte, no segundo Schelling, e no segundo 
Schlegel; e inspirou as correntes romnticas da filosofia europeia de 
800.

Se o primeiro romantismo era imanentismo e pantesmo, o segundo 
romantismo, em que prevalece a distino entre o infinito e a sua 
manifestao,  transcendentalismo e teismo; admite a transcendncia do 
Infinito em relao ao finito e considera o prprio Infinito como um 
Absoluto ou Deus que est para alm das suas manifestaes terrenas. Em 
alguns autores, como em Schlegel, esta segunda fase do romantismo  
acompanhada da aceitao do catolicismo; e nesta forma, com efeito, o 
romantismo est de acordo fundamentalmente com o pensamento religioso e 
presta-se para ser adaptado aos fins da apologtica religiosa.

Como j foi dito, um dos aspectos fundamentais do romantismo  a defesa 
da tradio. Enquanto que o Iluminismo opunha tradio e historicidade e 
via na historicidade a critica da tradio, o reconhecimento e a 
eliminao dos erros e dos preconceitos que a tradio transmite e faz 
aceitar sem discusso, o romantismo tende a considerar a prpria 
historicidade como tradio, como um processo onde no existem erros, 
preconceitos ou prejuzos e em razo do qual todos os valores e 
conquistas humanas se conservam e transmitem com o decorrer do tempo. 
Este aspecto do romantismo acentua-se no que designmos segunda concepo 
ou segunda fase do mesmo. Nesta, a histria  concebida como manifestao 
progressiva do Infinito, ou seja, de Deus: por conseguinte no pode 
existir nela decadncia, imperfeio ou erro que no encontre resgate ou 
correco na totalidade do processo.

58

 614. O TRADICIONALISMO FRANCS

Com a interveno do romantismo na cultura francesa, dominada no sculo 
XVIII pelo antitradicionalismo iluminista, esboa-se um regresso  
tradio que, na sua manifestao mais bvia e combativa, consiste numa 
defesa explicita da tradio (tradicionalismo). Arautos da tradio so 
em Frana os primeiros romnticos: Madame de Stael (1766-1817) que, na 
sua obra sobre a Alemanha (1813), v na histria humana uma progressiva 
revelao religiosa,  maneira de Schiller e de Fichte; e Ren de 
Chauteaubriand (1769-1848) que, no Gnio do Cristianismo (1802), divaga 
sobre a defesa da tradio ao servio do catolicismo, assumido como nico 
depositrio da tradio autntica da humanidade.

No campo filosfico-poltico, a defesa da tradio  obra dos chamados 
pensadores teocratas ou ultramontanistas, de Bonald, de Maistre e 
Lamennais. Louis de Bonald (1754-
- 1840) autor de uma Teoria do poder poltico e religioso na sociedade 
civilizada (1796) e de uma Legislao primitiva (1802),  contrrio 
igualmente ao sensualismo e ao espiritualismo. Se a natureza do homem no 
pode ser compreendida a partir dos seus rgos dos sentidos, tambm no 
poder ser compreendida a partir da conscincia. O trabalho do pensamento 
sobre si prprio surge aos olhos de Bonald como "um trabalho ingrato" e 
improdutivo que ele lamenta ter escapado  ateno de Tissot (autor de 
uma famosa obra sobre o Onanismo, 1760). O ponto de partida deve ser a 
linguagem primitiva que Deus deu ao homem no momento da criao. Esta 
linguagem, que a tradio conserva de uma gerao para outra, e que  o 
trmite da revelao divina, desperta na mente dos homens a verdade 
original que Deus ai colocou. Como a linguagem  o intermedirio entre a 
verdade e o homem, assim o estado  o intermedirio entre o povo e Deus; 
e a sua origem  tambm divina. De Deus deriva a soberania que  atributo 
do estado; e de Bonald substitui a teoria iluminista dos direitos do 
homem pela teoria dos deveres do homem perante Deus e a autoridade que o 
representa. A funo mediadora da linguagem sugere a de Bonald uma 
espcie de frmula trinitria que ele aplica em to-

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dos os campos; a de causa, meio e efeito. Na cosmologia a causa  Deus, o 
movimento  o meio, os corpos o efeito. Em poltica, os termos 
correspondentes so: rei, ministros, sbditos; na famlia: pai, me, 
filho. A aplicao desta frmula  teologia traduz a necessidade de um 
mediador e portanto de incarnao: Deus est para o Verbo incarnado como 
o Verbo incarnado est para o homem.

A mesma defesa da tradio e daquilo que nela se baseia, a autoridade da 
Igreja e do estado, encontra-se na obra de Joseph de Maistre (1753-1821). 
O trabalho mais significativo de de Maistre so os Seres de S. 
Petersburgo ou o governo temporal da providncia (publicado postumamente 
em
1821). E tambm autor de outros trabalhos histricos e filosficos quase 
todos pstumos (Consideraes sobre a histria de Frana, 1797; A Igreja 
gaulesa, 1821; Ensaio sobre a filosofia de Bacon, '1826; O Papa, 1829; 
Estudo sobre a soberania, 1870). De Maistre nega ao homem, 
irremediavelmente marcado pelo pecado original, qualquer capacidade de 
fazer de si o caminho na direco  verdade e a uma vida associativa 
justa e ordenada. Todos os males que recaem sobre o homem so merecidos e 
justos, porque devidos ao pecado original. O dogma da reversibilidade 
exige e justifica que por sua vez o justo sofra em lugar do pecador, do 
mesmo modo que o rico deve pagar pelo pobre. A reversibilidade do pecado 
e a orao so os nicos meios pelos quais o homem poder resgatar-se da 
sua servido ao mal. Por outras palavras, o homem no pode fazer mais que 
inclinar-se perante os misteriosos desgnios da providncia divina, 
perante as instituies que s o instrumentos de tais desgnios: a Igreja 
e o Estado. Qualquer tentativa por parte do homem para levar uma vida 
diversa da que lhe  imposta pela autoridade -lhe ruinosa. De Maistre 
considera toda a filosofia do sculo XVIII uma aberrao culposa, e 
utiliza nos seus confrontos a mesma linguagem que os iluministas tinham 
adoptado para com a tradio e a poltica.

As doutrinas destes escritores no tm valor seno como indcio de uma 
reafirmao daquele princpio da tradio que o iluminismo tinha 
impugnado de forma vlida. Ao conceito de tradio - que tinha sido 
criado pelo romantismo alemo - como revelao e realizao progressiva 
da

60

verdade divina no homem, se refere por sua vez Robert de Lamennais (1782-
1854). Num Ensaio sobre a indiferena em matria religiosa (1817-23), 
Lamennais v na indiferena religiosa "a doena do sculo" e reconhece 
nela a origem da crena na infalibilidade da razo individual. A razo 
individual (que seria a de Descartes e da filosofia iluminista) Lamennais 
contrape a razo comum, uma espcie de intuio das verdades 
fundamentais, comum a todos os homens, e que seria o fundamento da 
prpria f catlica. Por outras palavras, para Lamennais, a razo comum  
uma tradio universal que tem origem numa revelao primitiva, de que a 
Igreja no  seno a depositria. Lamennais julgava deste modo conseguir 
fundamentar de modo inegvel a tradio eclesistica; na realidade tinha 
retirado  Igreja a prerrogativa de ser a nica depositria da tradio 
autntica e  prpria tradio a possibilidade de se apoiar na razo 
humana. E com efeito, quando a Igreja em 1834 condenou a sua doutrina, 
Lamennais, nas Palavras de um crente (1834), fez apelo, em oposio  
Igreja,  tradio autntica, revelando assim o carcter revolucionrio 
do seu princpio. E tornou-se a arauto do advento de uma sociedade 
religiosa livre, que deveria nascer da queda das tiranias polticas e dos 
privilgios sociais. Procurou ento aprofundar os princpios filosficos 
da sua doutrina no Ensaio de uma filosofia (1841-46), onde fez referncia 
ao ontologismo de Rosmini. A ideia suprema do intelecto humano  a ideia 
do ser infinito e indeterminado, anterior a qualquer especificao. Esta 
ideia, que  a prpria ideia de Deus, entra na formao de toda a 
realidade. Com efeito, toda a realidade se radica na trplice natureza, 
atravs da qual ela surge como potncia que realiza, uma forma que se 
imprime  realidade criada e finalmente uma vida pela qual todas as 
coisas so reconduzidas  unidade original. Fora, forma, vida, ou seja, 
poder, inteligncia e amor, so os trs elementos da essncia divina que 
se integram em todas as coisas criadas, ainda que de forma imperfeita e 
limitada, constituindo o seu fundamento real. Neste sentido, a verdade, a 
beleza e o bem s o a revelao, nas coisas sensveis e em graus e formas 
diversas, das potncias divinas que constituem a prpria natureza do ser.

61

 615. A IDEOLOGIA

O tradicionalismo constitui a primeira reaco violenta contra a 
filosofia do iluminismo francs. Mesmo nos primeiros decnios de 
oitocentos, esse tradicionalismo continuou a manifestar uma certa 
validade e adquiriu o nome de ideologia, que significava "a anlise das 
sensaes e das ideias", segundo o modelo de Condillac. No prprio seio 
da ideologia deveria, no entanto, manifestar-se o regresso  tradio 
espiritualista.

O fundador da ideologia  Destut de Tracy (1754-1836), autor dos 
Elementos de ideologia, de que apareceram sucessivamente as vrias 
partes: Ideologia (1801); Gramtica geral (1803); Lgica (1805); Tratado 
sobre a vontade (1815); Comentrio ao esprito das leis (1819). O 
principio em que se baseia Tracy  o mesmo de Condillac: a reduo de 
todo o poder espiritual  sensibilidade. A diversidade dos poderes 
espirituais depende da diversidade das impresses sensveis; e Tracy 
enumera quatro classes de impresses: 1! aquelas que resultam da aco 
presente dos objectos sobre os rgos dos sentidos; 2! as que resultam da 
aco passada dos objectos e consistem numa disposio particular que a 
mesma deixou nos rgos; 3! as dos objectos que esto em relao entre si 
e que podem ser comparadas; 4! as que nascem das necessidades e levam  
sua satisfao. Quando a sensibilidade recebe impresses do primeiro 
gnero diz-se que sente, simplesmente; quando recebe impresses do 
segundo gnero, diz-se que recorda; quando recebe impresses do terceiro 
gnero diz-se que julga; quando recebe impresses do quarto gnero diz-se 
que deseja ou quer. Deste modo, percepo, memria, juzo, vontade (ou 
seja, todas as faculdades humanas) ficam reduzidas  pura e simples 
sensibilidade. Tracy destaca-se de Condillac apenas por afirmar que a 
ideia do mundo exterior nasce, j no das sensaes tcteis, mas das de 
movimento.  o movimento que, fazendo com que se choque num obstculo 
exterior, faz com que se manifeste a existncia de objectos externos; e 
um ser que fosse privado de movimento ou de sensaes relativas, poderia 
conhecer-se a si prprio, mas no a matria. Como Condillac, Tracy 
sustenta que os sinais so indispensveis a qual-

62

quer processo de anlise e por isso inclui a gramtica, como estudo dos 
sinais verbais, na sua enciclopdia ideolgica. A tica e a poltica so 
ideologia aplicada: no fazem mais que demonstrar a derivao dos 
sentimentos morais e sociais (dio ou simpatia) das impresses sensveis, 
e portanto das condies do sistema nervoso.

Sobre as relaes entre a actividade psquica e o organismo corpreo, 
Pierre Cabanis (1757-1808) escreveu uma obra intitulada Relaes entre o 
fsico e o moral do homem, que surge pela primeira vez nas Memrias do 
Instituto de Frana (1798-99) e foi depois reeditada em separado (1802). 
Admitido o pressuposto de Condillac da reduo  sensibilidade de todo o 
poder psquico, Cabanis passa a considerar a dependncia da sensibilidade 
do sistema nervoso. No homem, como nos animais superiores, a 
sensibilidade est intimamente ligada ao aparelho nervoso; e no consiste 
apenas nas impresses produzidas pelos objectos externos mas tambm nas 
reaces dos rgos a essas impresses. Cabanis reconhece na 
sensibilidade dois momentos distintos, sendo o primeiro passivo e o 
segundo reactivo; o primeiro consiste numa corrente que vai da periferia 
ao centro do rgo, o segundo regressa do centro  periferia. Cabanis 
apresenta tambm uma srie de observaes sobre a influncia que as 
condies fsicas (idade, sexo, temperamento, doena, clima) exercem 
sobre a vida intelectual e moral do homem. Estas observaes vm 
confirmar-lhe a intima dependncia da vida psquica da fsica, mas no o 
levam a admitir a reduo daquela a esta. Cabanis no  materialista. A 
pstuma Carta sobre as causas primeiras (1824) apresenta-o como defensor 
de uma metafsica espiritualista. Nela, a alma  concebida como uma 
substncia que imprime aos rgos os movimentos de que resultam as suas 
funes e rene as partes do corpo, que se decompem quando ela se separa 
dele. Nela se repetem tambm as razes que militam a favor de uma 
primeira causa inteligente do mundo e de uma interpretao finalista do 
prprio mundo.

63

 616. REGRESSO AO ESPIRITUALISMO TRADICIONAL (ECLECTISMO)

O caso da Carta pstuma de Cabanis vem demonstrar que a ideologia no 
torna impossvel um regresso s posies do espiritualismo tradicional. 
Este regresso, todavia, s poderia ser justificado desde que se 
verificasse um afastamento do rgido sensualismo de Condillac ou ento 
uma nova considerao de conscincia, que j Locke tinha admitido (sob o 
nome de reflexo ou experincia interna) como fonte de conhecimento 
humano ao lado das sensaes e que se havia tornado o texto fundamental 
da chamada filosofia do senso comum de Reid e da escola escocesa ( 482). 
O gradual reaparecimento do princpio da conscincia pode ser observado 
claramente naquele grupo de pensadores franceses que constituram o clima 
filosfico do eclectismo e prepararam o desabrochar do espiritualismo 
contemporneo.

Pierre Laromiguire (1756-1837) reconhecia j a reflexo ou conscincia 
como uma das formas fundamentais da sensibilidade (ao lado da sensao, 
do juzo sobre as relaes e dos sentimentos morais) e colocava o 
principio originrio da alma no j na sensao, mas antes na ateno, 
que  a reaco activa da conscincia  sensibilidade (Projecto de 
elementos de metafsica, 1793; Os paradoxos de Condillac,
1805; Lies de filosofia, 1815-18).

Professor, como Laromiguire, na Universidade de Paris, Pierre-Paul 
Royer-Collard (1763-1843) inspirou o seu ensino na filosofia escocesa do 
senso comum; e o mesmo fez tambm Thodore Jouffroy (1796-1842), que 
traduz para francs as obras de Dugald Stewart (1826) e de Reid (1835). 
Em Jouffroy  j evidente a influncia da metafsica espiritualista de 
Maine de Biran. Num Ensaio sobre a legitimidade da distino entre 
psicologia e fisiologia (1838), define a conscincia como o "sentimento 
que o eu tem de si prprio", definio que se relaciona com Biran e com a 
escola escocesa, ainda que supere o significado da reflexo lockiana que 
 a simples advertncia que a conscincia tem das suas actividades. 
Jouffroy adverte explicitamente, na sequncia de Biran, que o homem no 
tem apenas conscincia das suas manifestaes, mas tambm das causas 
dessas ma-

64

MAINE DE BIRAN

ROSMINI

nifestaes, da sua Intima espiritualidade. Amigo pessoal de Biran foi o 
grande fsico Andr Marie Ampre (1775-1836). Na sua correspondncia com 
Biran (Saint-Hilaire, Philosophie des deux Ampres, 1866), Ampre insiste 
no carcter activo do conhecimento: as prprias impresses sensveis so 
integradas pela memria de impresses precedentes e constituem complexos 
a que Ampre chama concrees. O sujeito  activo e tem conscincia de si 
prprio na sensao do esforo que, no entanto, no  necessariamente 
(como sustentava Biran) uma sensao muscular. Ampre aceita a doutrina 
escocesa de que a sensao  uma intuio imediata do objecto externo; 
mas para alm da realidade fenomnica destes objectos admite uma 
realidade nuinnica, que Ampre identifica com a que foi descoberta pela 
fsica e subjacente aos fenmenos que ela exprime nas suas frmulas 
matemticas. No Ensaio sobre a filosofia das cincias (1834-43), Ampre 
distingue duas classes fundamentais de cincias: a cosmolgica e a 
noolgica, que se dividem ambas em subclasses e famlias. O carcter 
espiritual do caminho seguido por este cientista revela-se na sua 
afirmao de que a religio tem o mesmo grau de certeza da cincia. A 
existncia da matria, da alma e de Deus so hipteses to legitimas como 
as cientficas.

Mas a figura principal deste tradicionalismo  Victor Cousin (1792-1867) 
que foi aluno de Laromiguire e professor em Paris na Escola Normal e na 
Sorbonne. Cousin representa em Frana um fenmeno anlogo quele que 
contemporaneamente era representado por Hegel no Estado prussiano. Par de 
Frana, conselheiro de Estado, e director da Escola Normal, reitor da 
Universidade e ministro da Instruo Pblica (por pouco tempo), Cousin 
foi o representante filosfico oficial da monarquia de Luis Filipe e 
exerceu uma profunda influncia na filosofia do sculo XIX. O seu chamado 
eclectismo  na realidade um espiritualismo tradicionalista ao servio 
das "boas causas"; e tem como principal objectivo justificar 
filosoficamente a autoridade religiosa e poltica. No entanto, Cousin 
possui mrito notvel como historiador da filosofia. Durante trs viagens 
 Alemanha (1807, 1818, 1824-25), teve possibilidade de conhecer Jacobi, 
Schelling, Goethe e Hegel; e o seu Curso de

65

histria da filosofia moderna est impregnado de esprito. hegeliano. 
Publicou tambm estudos sobre a metafsica de Aristteles (1835) e sobre 
Pascal, e ainda sobre a filosofia antiga e medieval (Fragmentos de 
filosofia, 1826; Novos Fragmentos filosficos, 1829), traduziu para 
francs as obras de Plato e de Proclo e organizou uma edio das obras 
de Descartes e de alguns escritos inditos de Maine de Biran.

A melhor exposio das ideias de Cousin  o trabalho Do verdadeiro, do 
belo e do bem que, publicado pela primeira vez como segunda parte do 
Curso de histria da filosofia moderna, foi depois reelaborado e 
publicado separadamente em numerosas edies. Eis como Cousin esboa o 
intento da sua filosofia no prefcio  edio de 1835: "A nossa 
verdadeira doutrina, a nossa verdadeira bandeira  o espiritualismo, essa 
filosofia to slida quanto generosa, que comea em Scrates e Plato, 
que o Evangelho propagou pelo mundo, que Descartes integrou nas formas 
severas do gnio moderno, que foi no sculo XVII uma das glrias e das 
foras da ptria, que se perdeu com a grandeza nacional no sculo XVII e 
que no princpio deste sculo Royer-Collard veio a reabilitar no ensino 
pblico, enquanto Chauteaubriand e Madame de Stael a transportavam para 
os domnios da literatura e da arte... Esta filosofia ensina a 
espiritualidade da alma, a liberdade e a responsabilidade das aces 
humanas, as obrigaes morais, a virtude desinteressada, a dignidade da 
justia, a beleza da caridade; e para l dos limites deste mundo, d-nos 
a ver um Deus, autor e modelo da humanidade que, depois de a haver criado 
evidentemente com um desgnio excelente, no mais a abandonar durante o 
desenrolar misterioso do seu destino. Esta filosofia  aliada natural de 
todas as boas causas. D vida ao sentimento religioso, secunda a 
verdadeira arte, a poesia digna deste nome, a grande literatura;  o 
apoio do direito; repele igualmente a demagogia e a tirania; ensina a 
todos os homens a respeitarem-se e amarem-se e conduz, pouco a pouco, a 
sociedade humana para a verdadeira repblica, sonho de todas as almas 
generosas, e que nos nossos dias, na Europa, s pode ser conseguido pela 
monarquia constitucional".
O mtodo desta filosofia , segundo Cousin, o da conscin-

66

cia, ou seja, da observao interior; por isso se identifica com a 
psicologia. Cousin aceita como verdades e princpios imutveis as 
confirmaes da conscincia, segundo o processo que j tinha sido 
utilizado pela escola escocesa do senso comum, a que ele faz referncia. 
E para justificar as confirmaes da conscincia recorre a Deus, 
identificado com o verdadeiro, com o belo, com o bem, e portanto com o 
princpio que estabelece na conscincia humana as verdades eternas, os 
princpios imutveis e os valores absolutos. "No posso conceber Deus 
seno pelas suas manifestaes e atravs dos sinais que ele me d da sua 
existncia, assim como no posso conceber um ser seno pelos seus 
atributos, uma causa seno pelos seus efeitos, como no posso conhecer-me 
a mim prprio seno mediante o exerccio das minhas faculdades. Retirai-
me as minhas faculdades e a conscincia que mas confirma, deixarei de 
existir para mim. O mesmo acontece com Deus: retirai-lhe a natureza e a 
alma e todo o sinal de Deus desaparece. Portanto s na natureza e na alma 
 preciso procur-lo e s nelas pode ser encontrado" (Du vrai, du beau, 
et du bien, 1858, pp. 458-59).

 617. MAINE DE BIRAN: O SENTIDO iNTIMO

O fruto mais amadurecido desse regresso ao espiritualismo efectuado pelo 
eclectismo francs do sculo XIX  a filosofia de Franois Pierre Maine 
de Biran (1766-1824). Nela os temas desse espiritualismo surgem tratados 
com uma maior profundidade terica e justificados pela sua fecundidade 
especulativa. Atravs de Maine de Biran, a filosofia francesa volta a 
unir-se  tradio que vai de Montaigne e Descartes, a Pascal, a 
Malebranche, fechando o parntesis do pensamento iluminista.

Maine de Biran s publicou uma obra sobre o hbito (Influncias do hbito 
sobre a faculdade de pensar, 1803) e dois escritos menores (Anlise das 
lies de filosofia de Laromiguire, 1817; Exposio da doutrina 
filosfica de Leibniz, 1819); mas deixou bastantes manuscritos dos quais 
Cousin, Naville e outros editores organizaram numerosos volumes. Os seus 
trabalhos fundamentais, alm daquele so-

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bre o hbito, so os seguintes: Ensaio sobre os fundamentos da psicologia 
e sobre as suas relaes com o estudo da natureza (1812); Fundamentos da 
moral e da religio (1818); Exame crtico da filosofia de Bonald (1818); 
Novos ensaios de antropologia ou da cincia do homem interior (1823-24). 
A estes trabalhos  preciso acrescentar um conjunto de fragmentos, cartas 
e discursos que constituem os 14 volumes da edio nacional; e alm disso 
o Dirio ntimo, que exprime tipicamente a personalidade filosfica do 
Biran debruada sobre a sua prpria interioridade. "Desde h muito, 
afirma Biran no seu ltimo escrito (Anthropologie, in Oeuvres, ed. 
Naville, 111, 1859, pp. 334-35), que me ocupo do estudo sobre o homem ou 
antes, do estudo sobre mim prprio; e no fim de uma vida j avanada 
posso dizer em verdade que nenhum outro homem se viu ou observou na sua 
caminhada como eu o fiz, ainda que estivesse mais ocupado corri assuntos 
que ordinariamente conduzem os homens para fora de si prprios. Durante a 
infncia, lembro-me que me maravilhava por sentir-me existente; era j 
levado como que por instinto, a observar-me por dentro para saber como 
poderia viver e ser eu prprio. "

O aspecto fundamental do filosofar de Biran surge aqui expresso com toda 
a clareza possvel. O mesmo acontece com o seu objectivo, nem sempre 
reconhecido pela critica. Este objectivo no deixa de ser, como acontece 
nos seus amigo; espiritualistas ou eclcticos, a justificao da tradio 
religiosa e poltica. Tem-se frequentemente limitado o interesse 
religioso da sua filosofia a uma ltima fase da sua obra, a que comearia 
a partir de 1818 (Naville, in Oeuvres de Biran, 1, 1859, p. CXXVII e 
segs.). Na realidade, o Dirio ntimo demonstra que a preocupao 
religiosa foi sempre a mola do filosofar de Biran. e que o sentido intimo 
(a reflexo interior) foi por ele entendido sempre como instrumento 
adequado para justificar a tradio religiosa. Em
1793 Biran escrevia: "Deixemos de errar na incerteza, abandonemos todas 
as opinies fteis, deixemos de parte todos os livros e ouamos apenas o 
sentido Intimo; ele nos dir que existe um Ser ordenador de todas as 
coisas... O sentido Intimo que nos faz ver Deus na ordem do universo. 
Deixemos desabrochar o seu impulso" (Jour. int., ed. De Ia Val-

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let Monbrun, 1, pp. 13-14; Oeuvres, ed. Tisserand, 1, p. 15). Mais tarde, 
na critica s doutrinas de de Bonald e de Lamennais, Biran iria entender 
o sentido intimo como uma "revelao interior", que no contradiz a 
exterior baseada na autoridade e que lhe serve de base e critrio. A 
conscincia, portanto, era para ele uma forma de revelao, a revelao 
original de Deus.

Mas essa conscincia no deixava de ser tambm o fundamento da tradio 
poltica e, por conseguinte, das instituies histricas verdadeiramente 
vitais. No s nos escritos filosficos, mas tambm nos discursos e nas 
posies polticas, Biran (que participou activamente na poltica depois 
da restaurao da monarquia bourbnica em Frana), exprime a convico de 
que a autoridade poltica, que incarna nas instituies histricas, no 
se justifica seno com base na considerao do homem, ou seja do sentido 
Intimo. Tal como a religio, as instituies polticas assentam no 
sentimento do infinito que  "idntico ao sentimento religioso ou est na 
sua base". Tudo o que o homem faz  necessariamente finito. "Portanto o 
homem no tem o poder de fundar uma religio ou de criar uma instituio, 
a que possa ligar-se o mnimo sentimento religioso. Num sculo em que se 
raciocina sobre tudo ou se exige que tudo seja demonstrado, no pode 
viver nem religio, nem qualquer instituio propriamente dita; a anlise 
faz desaparecer o sentimento" (Journ., I, p. 228).

No entanto, relativamente aos outros defensores do tradicionalismo 
espiritualista francs, a filosofia de Biran distingue-se vantajosamente 
pela riqueza e pela fecundidade das anlises que faz nascer no mbito da 
percepo interior.
O ensaio sobre o Hbito e os Fundamentos da psicologia do-nos o 
desenvolvimento desta anlise no que diz respeito s relaes do homem 
com o mundo; os Novos Ensaios de antropologia (que no entanto retomam os 
resultados das duas obras precedentes) desenvolvem a anlise no confronto 
da relao do homem com Deus.

As duas primeiras obras constituem uma tentativa simtrica e oposta  de 
Condillac e dos ideologistas em fazer derivar toda a vida psquica do 
homem do facto primitivo que  a sensao; nessas obras pretende-se 
deriv-la da conscin-

69

cia. "Sem o sentimento da existncia individual que ns chamamos, em 
psicologia, conscincia (conscius sui, compos sui) no h um facto que se 
possa dizer conhecido, nem conhecimento de qualquer espcie; j que um 
facto nada  se no for conhecido, se no existe um sujeito individual 
permanente que conhece" (Fondements, in Oeuvres, ed. Naville, 1, p. 36). 
Deste princpio resulta que um ser puramente sensvel no teria 
conscincia, e portanto a tentativa do sensualismo parecer impossvel. 
Mas o facto primitivo da conscincia no revela, segundo Biran, uma 
substncia pensante, como queria Descartes, mas a existncia do eu como 
causa ou fora produtiva de certos efeitos. "A-causa ou fora actualmente 
aplicada na locomoo do corpo  uma fora agente a que chamamos vontade. 
O eu identifica-se completamente com esta fora agente" (Ib., p. 47). Por 
outro lado, a fora s se actualiza na relao com o seu termo de 
aplicao, do mesmo modo que este se determina como resistente ou inerte 
em relao  fora que o move ou que tende a imprimir-lhe o movimento. O 
facto desta tendncia  o esforo ou volio e este esforo  "o 
verdadeiro facto primitivo do sentido intimo". Biran faz sua, a este 
propsito, a doutrina de Destut de Tracy que via no movimento a condio 
de conhecer. "Se o indivduo no quisesse inteiramente ou no fosse 
determinado para comear a mover-se, nada conheceria. Se nada lhe 
resistisse, no conheceria nada igualmente, no suspeitaria de nenhuma 
existncia, nem havia portanto a ideia da prpria existncia" (De 
Lhabitude, in Oeuvres, ed. Tisserand, 11, p. 26). O esforo primitivo, 
como facto do sentido Intimo, constata-se por si, imediatamente, e  ao 
fundamento desse princpio de causalidade, que Maine de Biran no se 
cansa de chamar o "pai da metafsica" (Fondements, Ib., p. 53). O 
princpio cartesiano "Penso, logo sou urna substncia pensante", Biran 
substitui-o pelo princpio que melhor exprime a evidncia do sentido 
intimo: "Eu actuo, quero, ou penso em mim a aco, portanto, sou a minha 
causa, portanto sou, existo realmente a ttulo de causa ou de fora". A 
percepo primitiva prova imediatamente que o eu actual  por si uma 
causa livre, uma fora que se distingue dos seus efeitos transitrios e 
de todos os seus modos passivos. O facto primiti-

70

vo do sentido Intimo identifica-se com o prprio principio de causalidade 
e  a sua justificao absoluta (Anthr., in Oeuvres, ed. Naville, III, 
pp. 409-410).

Verdadeiramente o ponto principal da investigao de Maine de Biran  a 
passagem da psicologia  metafsica. Maine de Biran identifica 
imediatamente um dado da experincia interna, o esforo, com um princpio 
metafsico, a causalidade, e assume esta identificao com uma 
justificao absoluta do princpio metafsico. A sua psicologia  por 
isso metafsica; mas  uma metafsica que se move no mbito do testemunho 
interior e, por essa razo, no tem outro fundamento que no seja este 
ltimo. A identificao do dado imediato do esforo com o princpio 
metafsico de causalidade consente-lhe no entanto apresentar a derivao 
das outras ideias do esforo como uma sua justificao metafsica. Assim 
as ideias de fora e de substncia so por ele derivadas do esforo que, 
considerado exterior  conscincia, se transforma em fora; e, 
considerado como tal, assim se mantm idntico nas mutaes da 
conscincia passando a ser substncia (Fondements, Ib., p. 249 e segs.).

O esforo como sentimento do eu  a prpria liberdade, que, no horizonte 
do eu, deixa de ser um problema. " A liberdade ou ideia de liberdade, 
encarada na sua origem real, no  mais que o prprio sentimento da nossa 
actividade ou do poder de agir, de criar o esforo constitutivo do eu. A 
necessidade  o sentimento da nossa passividade; e no  um sentimento 
primitivo ou imediato; uma vez que para sentir-se ou reconhecer-se como 
passivo precisa, em primeiro lugar, de ser-se reconhecido com a 
conscincia de um poder" (Ib., p. 284).

Sobre este ponto de partida, Biran baseia a anlise de todas as 
faculdades humanas (sistema afectivo, sistema perceptivo, sistema 
reflexivo), e tambm o raciocnio. Esta anlise  a resoluo total da 
lgica na psicologia. " Todas as teorias lgicas, afirma Biran (Fond. de 
Ia psyh., Oeuvres, ed. Naville, II, p. 273), se reduzem  anlise exacta 
das nossas faculdades intelectuais ou dos nossos verdadeiros meios de 
conhecer". Em todo o caso,  preciso partir de facto primitivo, que 
permite a intuio dos princpios que esto na base de toda a cincia; e 
utilizar a memria intelectual para

71

deduzir destes princpios aquilo que no  intudo imediatamente. Assim, 
da ideia do esforo e da resistncia que o mesmo implica, se deduz 
necessariamente a ideia de extenso como "continuidade de resistncia" 
que tem, como tal, um vnculo necessrio com um primeiro termo que no  
extenso. A ideia de extenso liga-se sinteticamente a este primeiro termo 
e do mesmo modo se ligam os de impenetrabilidade, de imobilidade, etc. A 
necessidade do raciocnio consiste em compreender que todos os atributos 
sucessivos, sinteticamente ligados ao termo originrio (o eu como esforo 
ou o no-eu como resistncia) dependem do primeiro termo ou so suas 
funes particulares. A relao das ideias com o facto primitivo ou a sua 
dependncia deste facto  portanto a condio primeira do raciocnio; o 
qual, por conseguinte, no poder reduzir-se (como sustentavam Condillac 
e os ideologistas) a uma simples traduo ou substituio de sinais Ib., 
p. 272). Biran define o raciocnio como "uma srie de juzos sintticos 
que tm todos um sujeito comum, simples, uno, universal e real, e esto 
ligados de modo a que o esprito perceba a sua dependncia 
necessariamente reciproca, sem recorrer a nenhuma ideia ou noo estranha 
 essncia do sujeito ou aos atributos que dai possam derivar" (Ib., p. 
263). Mas uma vez que o "sujeito comum, simples, uno, universal, real" 
no pode ser seno o eu (como esforo) ou a resistncia (como aquilo que 
se ope ao esforo), o raciocnio baseia-se directamente no sentido 
Intimo que revela, juntamente, o eu e a resistncia.

 618. BIRAN: O SENTIDO iNTIMO COMO REVELAO

Pela primeira vez na sua ltima obra, os Novos ensaios de antropologia 
(1823-1824), Biran levanta o problema do homem total, do homem que no  
apenas organismo e conscincia (e por conseguinte sensibilidade e 
raciocnio), mas tambm relao com Deus. Nas duas primeiras partes da 
obra (tal como as outras, deixada incompleta) Biran reassume e retoma os 
resultados por ele alcanados nos escritos precedentes sobre a vida 
orgnica e sobre a vida consciente

72

do homem. Na terceira parte, que  mais importante, inicia a anlise da 
terceira vida do homem, a religiosa ou mstica. Sem dvida, esta terceira 
vida sempre se mantivera latente na anlise de Biran; que dada a sua 
prpria orientao, pretende justificar-se tanto a si como ao seu 
objectivo final. "A segunda vida do homem, afirma Biran (Anthr., in 
Oeuvres, ed. Naville, III, p. 5 19) parece ser-lhe dada apenas para ele 
poder erguer-se at  terceira, na qual fica livre do jogo dos afectos e 
das paixes; ento o gnio ou demnio que dirige a alma e a explica como 
um reflexo da divindade, faz-se ouvir no silncio da natureza sensvel; 
na qual nada acontece nos sentidos ou na imaginao que no seja querido 
pelo eu e sugerido ou inspirado pela fora suprema na qual o eu se 
absorve e se confunde. Tal  o estado primitivo de que provm a alma 
humana e ao qual aspira voltar a unir-se".

A vida do esprito comea a dar sinais de si com o primeiro esforo 
voluntrio: o eu manifesta-se interiormente, o homem conhece-se; 
compreende aquilo que lhe  prprio e distingue-se daquilo que pertence 
ao corpo. Mas o homem exterior prevalece e acaba por reinar 
exclusivamente; o hbito de agir oculta e quase anula o sentimento da 
actividade. Mas o homem interior acaba por levar a melhor sobre o 
exterior, merc de um processo de renovao que no  espontneo mas 
deriva de uma aco inteiramente livre, absolutamente estranha s 
disposies sensveis e a qualquer impulso externo; processo esse que se 
consegue sobretudo atravs de uma firme meditao que emprega toda a 
energia da actividade intelectual e se encaminha depois pela via da 
orao, atravs da qual a alma humana se ergue at  origem da vida, a 
ela se unindo intimamente, identificando-se com o amor. A meditao e a 
orao so as duas vias pelas quais a Intima espiritualidade do homem se 
ergue  sua absoluta liberdade,  vida religiosa. "Parece-me, afirma 
Biran (Ib., p. 541), que tendo por ponto de partida o facto psicolgico, 
sem o qual o esprito humano se perde nas excurses ontolgicas na 
direco do absoluto, se poder afirmar que a alma, fora absoluta que  
sem se manifestar, tem dois modos de manifestao essenciais: a razo 
(logos) e o amor. A actividade pela qual a alma se manifesta a si prpria 
como pessoa ou eu est na base da razo;  a vida prpria da alma,

73

uma vez que toda a vida  manifestao de uma fora. O amor, origem de 
todas as faculdades afectivas,  a vida comunicada  alma como condio 
da sua prpria vida, a vida que lhe vem do exterior e de cima, do 
espirito do amor, que sopra onde quer". Nesse sentido, Deus est para a 
alma como a alma para o corpo. O corpo, alm de ter funes e movimentos 
prprios,  dirigido pela alma que quer, pensa ou sabe aquilo que faz; do 
mesmo modo a alma, ainda que possuindo faculdades prprias, possui tambm 
intuies, aspiraes, movimentos sobrenaturais, pelos quais se encontra 
sob a aco de Deus e como que absorvida por ele. A graa de Deus  para 
a alma aquilo que a vontade da alma  para o corpo (Fond., de ta morale 
et de Ia refigion, in Oeuvres, ed. Naville, III, p. 53).

Deste modo, o sentido intimo, a conscincia, surge a Biran como a prpria 
revelao de Deus. Em polmica com de Bonald, que tinha reduzido todas as 
revelaes  revelao exterior e tinha feito da prpria linguagem a 
imediata criao de Deus, Biran afirma a superioridade da revelao 
interior, que s vale como critrio. "A conscincia, afirma Biran 
(Opinions de M. de Bonald, in Oeuvres, ed. Naville, 111, p. 93), pode ser 
considerada como uma espcie de manifestao interna, de revelao 
divina; e a revelao ou palavra de Deus pode exprimir-se na prpria voz 
da conscincia". A revelao no  apenas a que provm externamente da 
tradio oral e escrita,  tambm a que surge no intimo da conscincia. 
Uma e outra tm a sua origem em Deus e uma e outra tm o seu fundamento 
fora da razo e excluem da sua esfera o cepticismo religioso e filosfico 
(M., p. 96). Esto entre si como a letra e o espirito, e o seu acordo  
garantido pela origem comum que  Deus (Ib., p. 217). "Sem uma revelao 
imediata feita a cada povo, ou antes, sem a aco da graa que actua 
sobre os coraes de modo diferente das palavras, qual poderia ser o 
critrio pblico e social que distinguisse a verdade do erro, quando 
todas as naes pretendessem possuir para si, com uma linguagem 
inspirada, o tesouro das verdades intelectuais e morais? " (Ib., p. 24 
1).

No seu ponto culminante, a anlise de Maine de Biran revela a sua 
preocupao fundamental: a justificao da tradio. "As instituies 
morais e religiosas, afirma, (Fond.

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de Ia mor. et de Ia rei., Ib., pp. 63-64), podero ser desnaturadas, 
prevertidas ou separadas da sua origem para no serem mais que 
instituies polticas e convenes humanas relativas  civilizao da 
sociedade,  natureza do governo, ao solo, ao clima, etc.: variveis 
segundo essas relaes tanto na forma como no fundamento. Mas segundo a 
tendncia oposta, as instituies polticas de todos os lugares e de 
todos os tempos estaro sempre mais prximas do absoluto, atravs de uma 
moral e de uma religio divinas; e o destino da sociedade e dos 
indivduos estar completamente realizado quando essas leis do absoluto, 
derramando-se sobre todo o mundo poltico, lhe imprimirem todas as 
direces possveis, regulando-lhe todos os movimentos e determinando a 
forma constante e invarivel da sua rbita". Estas palavras revelam o 
centro da personalidade de Maine de Biran e a natureza dos seus 
interesses no apenas filosficos, mas tambm polticos e religiosos. 
Maine de Biran entendeu o sentido ntimo como instrumento de justificao 
da tradio. Isto faz com que esteja ligado intimamente ao espiritualismo 
eclctico dos seus contemporneos, dos quais se distingue apenas pela 
perfeio que soube dar a esse instrumento. E o prprio interesse 
fundamental faz dele o mestre e o exemplo do espiritualismo 
contemporneo.

 619. O REGRESSO  TRADIO EM ITLIA.

GALLUPPI

O espiritualismo italiano da primeira metade do sculo XVIII  um 
movimento de pensamento anlogo e paralelo  filosofia francesa do 
perodo contemporneo. Das quatro figuras deste movimento - Galluppi, 
Rosmini, Gioberti, Mazzini -, Galluppi retoma a tentativa (j levada a 
cabo por Laromiguire, Royer-Collard e Cousin) de se servir da ideologia 
para defender o espiritualismo tradicional; Rosmini e Gioberti esto mais 
prximos do tradicionalismo de de Bonald e Lamennais; Mazzini inspira-se 
no humanitarismo de Lamennais da segunda fase e no socialismo de Saint-
Simon.

75

Pasquale Galluppi nasceu em Tropca na Calbria, a 2 de Abril de 1770 e 
morreu em Npoles (onde foi professor na Universidade) a 1 de Dezembro de 
1846. Servia a cultura filosfica italiana ao ter feito conhecer, com 
exposies precisas e lcidas, a filosofia europeia do sculo XVII, quer 
atravs de trabalhos dedicados a esse fim (Cartas filosficas,
1827; Consideraes filosficas sobre o idealismo transcendental e sobre 
o racionalismo absoluto, 1841) quer atravs de trabalhos de carcter 
especulativo (Sobre a anlise e a sntese, 1807; Ensaio filosfico sobre 
a crtica do conhecimento, 1819-32; Lies de lgica e de metafsica, 
1832-36; Filosofia da vontade, 1832-40). De Condillac e dos ideologistas, 
Galluppi extrai o principio de que a anlise  a actividade fundamental 
do espirito e, por conseguinte, o nico mtodo possvel em filosofia. O 
ponto de partida desta anlise  para ele o da conscincia, que j o 
grupo dos eclcticos franceses tinha valorizado contra o sensualismo 
iluminista, ligando-se, por sua vez,  filosofia escocesa do senso comum: 
O facto primitivo da conscincia , segundo Galluppi, a existncia do eu 
cognoscente, que est presente de forma imediata na conscincia em todos 
os seus actos e existe como "verdade primitiva e experimental". Esta 
verdade primitiva  uma intuio imediata, no sentido de que se trata de 
uma imediata apreenso do seu sujeito, do eu existente (Ensaio, 1, 1,  
16). Intuies neste sentido so tambm as sensaes enquanto se referem 
directamente aos objectos externos. Galluppi distingue o sentimento da 
sensao, como conscincia da sensao; o sentimento (que na terminologia 
de Locke  denominado reflexo) tem por objecto a sensao; a sensao, 
no podendo estar privada de objectos, no pode ter por objecto imediato 
a prpria coisa Ib., II,  9). O testemunho da conscincia pode exprimir-
se atravs da afirmao "eu sinto um eu, que sente qualquer coisa", o que 
implica uma distino entre o eu e o que est fora de mim e a realidade 
de ambos. "Os objectos da nossa percepo so o eu e o que est fora de 
mim. O eu  aquilo que percebe o que est fora de si e o que se percebe a 
si prprio. O sentimento da conscincia  a prpria conscincia, ou seja, 
a prpria conscincia do eu" (Ib., 11, p. 7,  119).

76

A existncia do eu e a realidade do mundo exterior so portanto, segundo 
Galhippi, directamente testemunhadas pela conscincia e, como tal, esto 
para alm de qualquer dvida. O testemunho da conscincia  por ele 
entendido, segundo o exemplo da filosofia do senso comum, como "verdade 
primitiva", que a filosofia deve simplesmente aceitar, evitando submet-
la a dvidas ou a anlises posteriores. Do mesmo modo procede para 
justificar a verdade dos conhecimentos universais, que tinham sido postos 
em dvida desde Berkeley a Hume. As ideias existem no esprito; so 
confirmadas pela "conscincia ntima". As verdades universais extraem-se 
do seu confronto e  a conscincia que realiza esse confronto; sendo 
tambm elas verdades experimentais no sentido em que so reveladas pela 
experincia interna (Ib., 1, 2,  5 1). E a experincia interna  o 
fundamento que torna certa a existncia de Deus, a propsito da qual 
Galhippi repete substancialmente a demonstrao de Locke: "Eu sou um ser 
mutvel: esta verdade  um dado da experincia. Um ser mutvel no pode 
existir por si; esta verdade  um resultado do raciocnio, que mostra a 
identidade entre a ideia do ser por si prprio e a ideia do ser imutvel. 
Destas duas verdades resulta esta consequncia: eu no existo por mim 
prprio, eu sou um efeito. Levado a este conhecimento por uma anlise 
indesmentvel, procuro saber se a causa que me produziu  inteligente ou 
no; descubro que a minha razo pode alcanar a inteligncia da primeira 
causa do meu ser" (Ib., 1, 4,  121). Esta demonstrao, mostrando em 
acto a eficincia do princpio de causalidade, serve tambm, segundo 
Galhippi, para justificar a validade deste princpio contra as dvidas 
que Hume tinha levantado sobre este assunto. Em razo desta demonstrao 
o principio de causalidade  directamente testemunhado pela conscincia 
e, por conseguinte, vale como "uma verdade primitiva". "0 eu no pode 
existir independentemente de qualquer existncia externa; ele , 
portanto, um efeito que supe a causa eficiente. No sentimento do meu eu 
varivel -me dada a objectividade do princpio de causalidade e do 
absoluto" (Ib.,
11, 4,  75).

Sobre este ponto de partida Galhippi estabelece o seu sistema das 
faculdades do esprito. A experincia fornece ao

77

homem o material dos seus conhecimentos; e a experincia  de duas 
espcies, experincia do eu e experincia do fora de mim. O material 
assim conseguido, conservado pela imaginao e iluminado pela ateno, 
surge decomposto pela anlise; a Vontade, guiada pelo desejo, rene-o de 
novo atravs da sntese.  sntese abrem-se duas vias: ou recompor o 
material sensvel livremente, prescindindo da unidade desse material 
formada na experincia antecedente  anlise; ou recompor o prprio 
material em conformidade com a unidade que ele prprio possua 
anteriormente  anlise. No primeiro caso, obter-se-o snteses 
imaginativas, desprovidas de valor real: a sntese imaginativa civil de 
que o homem se serve para modificar a natureza segundo os seus ideais e 
as suas necessidades, e a sntese imaginativa potica de que se serve 
para criar obras de poesia. @ evidente que o conhecimento consiste apenas 
na sntese real. Para conhecer, o esprito deve reunir o material 
resultante da anlise prpria e apenas em conformidade com a unidade que 
o mesmo possua j na experincia primitiva. A verdade de qualquer 
sntese deriva unicamente da correspondncia da prpria sntese com a 
unidade objectiva que, no que se refere aos corpos,  designado por 
Galluppi como unidade fsica e no que se refere ao sujeito, por unidade 
metafsica (Ib., 111, 9,  51-52).

Segundo este ponto de vista, a doutrina kantiana devia surgir aos olhos 
de Galluppi como um mero "cepticismo"; e assim acontece. Galluppi 
pretende substituir os juzos sintticos a priori pelas "verdades 
primitivas" obtidas da experincia interior atravs da anlise. No 
obstante este processo o levar a considerar todas as entidades da 
metafsica tradicional, Galluppi mantm-se apegado a um certo 
agnosticismo iluminista. Ns ignoramos, afirma ele, a natureza das 
substncias particulares: ignoramos o modo como actuam as causas 
eficientes; ignoramos como actua o nosso prprio esprito (Ib., IV,  
98-100). E desse agnosticismo se serve para admitir a criao, que, 
apesar de incompreensvel, no  absurda.

As doutrinas morais de Galluppi expostas na obra Filosofia da vontade tm 
o mesmo ponto de partida das suas doutrinas gnoseolgicas: o sentido 
ntimo ou conscincia. Gal-

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luppi explicitamente reconhece nesta obra o seu parentesco com os 
eclcticos franceses, especialmente com Royer-Collard e Cousin (FU., vol. 
6,  60); mas, como acontece com estes eclcticos, repete 
substancialmente o ponto de vista da escola escocesa. Testemunho da 
conscincia e, por conseguinte, verdade primitiva,  a actividade do eu 
na vontade (Ib., 1, 6,  60); testemunho da conscincia, por conseguinte 
verdade primitiva,  a prpria liberdade humana. "0 testemunho da 
conscincia deve encarar-se como sendo infalvel;  portanto necessrio 
admitir no nosso espirito o poder de no querer algo que se queira e de 
querer algo que no se queira. Neste poder consiste, portanto, a 
liberdade da necessidade da natureza" (Ib., 1, 9,  108). Testemunhos da 
conscincia e por isso verdades primitivas so tambm o mal e o bem. "A 
exigncia do bem e do mal morais e portanto de uma lei moral natural  
uma verdade primitiva confirmada pela nossa conscincia, tal como a 
existncia e a realidade do nosso conhecimento so uma verdade primitiva 
e indemonstrvel" (Ib., 11, 1,  1). A prpria noo de dever, que est 
implcita nessa verdade , por conseguinte, simples e no derivada. 
Galluppi fala de razo prtica, mas este termo no tem, na sua filosofia, 
qualquer significado Kantia~ no. A razo prtica no  mais que a noo 
imediata do dever que se manifesta no sentido intimo (Ib., 11, 1,  6). 
No entanto, para Galluppi a moral  independente da religio. Basta para 
seu fundamento a simples considerao da natureza humana, considerao 
que permite tambm estabelecer a sua independncia do principio do til e 
da felicidade, a que o empirismo pretende reduzi-Ia. A lei moral  no 
entanto um mandamento de Deus. "Sendo a nossa natureza um efeito da 
divina vontade, sendo ns assim porque assim o quis Deus, este pretendeu 
que a nossa razo apresentasse os deveres que apresenta, manifestando 
assim os seus divinos preceitos atravs dela.  esta a lei escrita por 
Deus nos nossos coraes" (Ib., 11, 2,  28). As verdades morais so 
necessrias; mas a sua necessidade  indemonstrvel porque se trata de 
verdades primitivas. A diferena entre as verdades teorticas e as 
prticas reside no facto de que a necessidade das primeiras  baseada na 
sua natureza idntica, ao passo

79

que a necessidade das segundas se baseia na sua natureza sinttica (Ib., 
11,  29).

 620. ROSMINI: O SER IDEAL

COMO REVELAO

Na defesa da tradio catlica e por conseguinte na construo de um 
sistema de filosofia que "possa ser recebido pela cincia teolgica como 
seu auxiliar", se orienta a obra de Antnio Rosmini Serbati, Tendo 
nascido em Rovereto a
24 de Maro de 1797, sacerdote catlico e fundador de uma congregao 
religiosa a que ele chamou Instituto de Caridade, Rosmini viveu quase 
sempre absorvido pelos seus estudos (teve uma breve interveno na vida 
pblica atravs de uma misso do governo piemonts ao papa Pio IX em 
1848) e morreu em Stresa no dia 1 de Julho de 1855. Entre os seus 
numerosos escritos, os principais so os seguintes: Opsculos filosficos 
(1827-28); Novo ensaio sobre a origem das ideias (1830) que continuava a 
ser a sua obra fundamental; Princpios da cincia moral (1831); 
Antropologia (1838); Tratado de cincia moral (1839); Filosofia da 
poltica (1839; Filosofia do direito (1841-45); Teodiceia (1845); 
Psicologia (1850); Introduo  filosofia (1850); Lgica (1854). A esta 
quantidade enorme de obras publicadas segue-se a no menor de obras 
pstumas: Do princpio supremo da mitologia (1857); Aristteles, 
exposio e anlise (1857); Teosofia (1859-74); Ensaio histrico-crtico 
sobre as categorias e a dialctica (1882); Antropologia sobrenatural 
(1884); alm de um grande nmero de escritos menores e de cartas.

A preocupao fundamental de Rosmini  a de defender a objectividade do 
conhecimento e em geral da vida espiritual do homem, contra o 
subjectivismo empirista dos iluministas e dos ideologistas e contra o 
subjectivismo absoluto de Kant e dos idealistas ps-kantianos. Esta 
preocupao coincide com uma outra, propriamente escolstica, de 
restabelecer o acordo intrnseco e substancial entre a especulao 
filosfica e a tradio religiosa crist, levando a primeira a basear-se 
no prprio principio que rege a segunda; Deus e a revelao divina. Em 
resposta a estas preocupaes fundamen-

80

tais, a posio filosfica de Rosmini  a de todos os espiritualistas: a 
reflexo sobre a conscincia, ou seja, sobre dados do sentido Intimo. 
Rosmini explicitamente reduz todas as certezas extrnsecas, baseadas num 
sinal da verdade (por exemplo, a autoridade)  certeza intrnseca que  
conhecimento intuitivo da prpria verdade. "0 principio ltimo da certeza 
reduz-se a um s, ou seja,  verdade em que a mente acredita como 
intuio imediata, evidente por si, sem sinais, sem argumentos de 
mediao" (Novo ensaio,  1055). No entanto, a intuio imediata no  
pura subjectividade.  a intuio da ideia do ser, isto , de um 
principio objectivo que constitui a prpria forma da subjectividade 
racional; e permite a Rosmini reconhecer o fundamento de toda a 
objectividade na prpria razo que, depois de Descartes, vinha sendo 
considerada como principio da subjectividade. Deste modo Rosmini acaba 
por ligar-se explicitamente  tradio do agnosticismo medieval e 
especialmente a S. Boaventura Ib.,  473).

Como forma originria da mente humana, a ideia do ser  inata e no-
derivada. No deriva das sensaes, que so modificaes subjectivas do 
homem;  pressuposta por todos os juzos que o homem formula sobre as 
coisas reais que so causa destas sensaes. De nada se pode afirmar que 
 (ou existe) se se possui preventivamente a ideia do ser ou da 
existncia em geral. Por outro lado, esta ideia universalssima est 
implcita em todas as outras ideias; uma vez que, por exemplo, a ideia de 
um homem ou de um livro  a ideia de um ser que existe determinado, que 
possui, alm do ser, um certo nmero de outras determinaes. A ideia de 
ser precede portanto no apenas as sensaes, mas tambm todas as outras 
ideias. E no pode ser fruto de uma operao do esprito humano, por 
exemplo, da abstraco, j que a abstraco no faz mais que limitar a 
uma ideia certas determinaes particulares, mas no a ideia do ser, que 
permanece assim pressuposta.  pois necessrio que a ideia do ser seja 
inata e colocada no homem directamente por Deus. No se trata da ideia de 
Deus, mas apenas do ser possvel e indeterminado;  a forma da razo, o 
principio que a guia, a prpria luz da inteligncia humana (Ib.,  396).

81

Da ideia de ser assim entendida Rosmini pretende derivar todo o sistema 
do conhecimento. Com efeito, na ideia do ser se baseia todo o 
conhecimento humano, atravs daquilo a que Rosmini chama percepo 
intelectiva. Conhecer significa, de qualquer modo, determinar o ser 
possvel atravs da sntese do mesmo com uma ideia particular; ou, o que 
 o mesmo, universalizar uma ideia particular atravs da sntese da mesma 
com a ideia do ser possvel Ib.,  537, 492). Este acto de determinao 
ou universalizao  a percepo intelectiva que supe trs elementos: 
I?, a ideia do ser; 2?, uma ideia emprica derivada da sensao (das 
coisas exteriores) ou do sentimento (que o eu tem de si); 3?, a sntese 
ou relao, expressa num juzo entre a ideia do ser, por um lado, e a 
sensao ou o sentimento por outro. Desta doutrina fundamental podem 
extrair-se vrias consequncias importantes: a primeira  a de que o 
conhecimento que o eu tem de si no  mais originrio e mais certo que o 
conhecimento que ele tem de uma qualquer realidade. Com efeito, para 
afirmar-se como existente, o eu tem necessidade no apenas do sentimento 
da sua prpria existncia como ainda da ideia de ser, exactamente como 
acontece para a afirmao das outras coisas Ib.,  440). A segunda 
consequncia  a de que a realidade dos corpos exteriores perde o 
carcter problemtico, que tinha assumido em Descartes, e surge como 
indubitvel e certa. Com efeito, da ideia do ser podemos extrair 
necessariamente no s os princpios lgicos da identidade e da 
contradio, como tambm o principio da causalidade, uma vez que na base 
da mesma no se pode admitir que exista uma mutao sem haver um ser que 
a produza; por isso, quando se produzem no homem as manifestaes que so 
as sensaes,  preciso admitir as causas destas sensaes, ou seja, os 
corpos. Tais corpos devero ser concebidos como substncias porque s a 
substncia  uma energia operante (M.,  677). Pelo mesmo motivo o 
sentimento fundamental, ou seja a sensao da prpria vida orgnica, 
implica a existncia de um corpo com o qual estamos unidos e pelo qual no 
prprio acto nos distinguimos Ib.,  669). A terceira consequncia  de 
que o erro  possvel apenas como ausncia de um ou de outro elemento de 
percepo intelectiva, do elemento ideal (ideia do ser) ou do elemento 
real (sen-

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timento ou sensao) Ib.,  1359) e  sempre um produto da vontade (Ib., 
 1356). Rosmini parece atribuir aqui  vontade o poder de dissociar a 
razo da ideia do ser, ou seja, da sua prpria forma.

A ideia do ser consente portanto, segundo Rosmini, a formao das ideias 
(ou seja, das noes universais) dos objectos, mediante o processo de 
universalizao. Este consiste, como se viu, em ligar  sensao a ideia 
de um ser que seja a sua causa (percepo intelectiva); o que permite 
considerar este ser como possvel, logo universal. A universalizao 
obtm-se prescindindo, na percepo intelectiva, do ente particular que 
nela  dado;  portanto uma forma de abstraco, mas uma abstraco sui 
generis, que no obriga o ser a perder nenhuma das suas determinaes, e 
apenas se distingue pelo juzo de subsistncia pronunciado sobre tal Ib., 
 498). A universalizao vem, deste modo, evidenciar que as espcies so 
ideias no sentido platnico, ou seja, tipos perfeitos. A abstraco 
verdadeira e prpria, pelo contrrio, altera a forma e o modo de ser das 
ideias e d origem a gneros que empobrecem as prprias ideias, 
limitando-lhes algumas das determinaes que possuem Ib.,  493).

Estes pontos principais de doutrina so utilizados por Rosmini na criao 
de uma enciclopdia filosfica que compreende as cincias ideolgicas, as 
cincias metafsicas e as cincias deontolgicas. Enquanto que as 
cincias ideolgicas tm por objecto o ser ideal, as cincias metafsicas 
tm por objecto o ser real; mas se em relao a este ltimo se prescinde 
daquilo que nele diz respeito  fsica, isto , o estudo emprico da 
natureza, a metafsica no poder ter por objecto seno o esprito finito 
ou o esprito infinito e ser, por conseguinte, ou psicologia ou teosofia 
(Psic.,  26; Teos.  2). Por ltimo, as cincias deontolgicas tm por 
objecto a moral, o direito e a politica.

A psicologia e a teosfia de Rosmini so substancialmente uma reposio e 
uma defesa da metafsica aristotlico-escolstica. A psicologia  
desenvolvida no sentido de demonstrar a natureza substancial, espiritual, 
simples e imortal da alma humana. A teosofia  por ele dividida em trs 
partes, ontologia, cosmologia e teologia racional, que so trs 
especificaes de um todo. "Corno falar do ser na sua

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essncia universal e em todas as suas possibilidades que se integram no 
domnio da Ontologia, sem ter em considerao a infinitude e o absoluto 
do ser, argumento da Teologia? Ou ento como formular uma doutrina 
filosfica do mundo, objectivo da Cosmologia, sem levar em conta a causa 
que lhe deu existncia, e a forma de actuar dessa causa, o que transporta 
o raciocnio para um campo teolgico? Portanto o centro e a substncia de 
todas as investigaes  e ser sempre a doutrina de Deus, sem a qual no 
se chega a conhecer a doutrina do ser ou a explicar o mundo" (Teos.,  
30). No desenvolvimento das suas doutrinas metafsicas, Rosmini serve-se 
continuamente do principio do ser ideal: princpio que, apesar de no 
surgir enriquecido ou modificado com tal desenvolvimento, aparece no 
entanto esclarecido no seu significado e revela melhor a posio 
fundamental do filsofo. Rosmini, desde as primeiras tentativas de 
juventude (ver, por exemplo, Epistol., 1, 96) at mais tarde s 
amadurecidas especulaes, teve sempre a inteno de basear a 
objectividade do conhecimento, e em geral a validade de todas as posies 
espirituais do homem, na revelao directa ou indirecta de Deus. A 
primeira e original revelao de Deus  o ser ideal ou possvel que 
constitui a luz do intelecto humano e lhe permite alcanar a 
objectividade nos seus juzos e a validade nas suas valoraes prticas. 
O ser ideal limita  subjectividade humana a autonomia e a capacidade de 
iniciativa que a filosofia moderna, de Descartes em diante, lhe vinha 
reconhecendo, e permite a Rosmini retomar a tradio ontolgica que se 
tinha desenvolvido na escolstica medieval. Da resulta a afinidade e a 
declarada simpatia de Rosmini pela doutrina de Malebranche que  uma 
verdadeira e prpria escolstica cartesiana. Para Malebranche, todo o 
conhecimento  "uma viso de Deus". Rosmini acentua a distncia entre o 
homem e Deus: o homem no consegue ver Deus na sua totalidade e em tudo, 
mas traz gravada em si, como luz da razo, a ideia do ser, que  uma 
viso indeterminada e abstracta do tributo fundamental de Deus. O homem 
s intui de Deus aquilo que lhe basta para iluminar a actividade da sua 
razo; da a parte importante que Rosmini, em confronto com Malebranche, 
atribui

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ao homem, que reconhece ser capaz de edificar, com tal auxlio, a sua 
vida espiritual.

 621. ROSMINI: A PESSOA HUMANA, O DIREITO E O ESTADO

A ideia do ser  tambm o fundamento da moral, do direito e da poltica. 
A frmula mais geral da moral : "Quando agires segue a luz da razo". A 
luz da razo no  a razo que  apenas a faculdade do esprito humano de 
pr em prtica a ideia do ser;  a prpria ideia do ser, que no est 
submetida  limitao da inteligncia humana porque  a prpria verdade 
na sua eternidade e necessidade (Princ. d. Cincia moral, ed. nac., p. 
28). Tornam impossvel a lei moral, por um lado, aqueles sistemas (como o 
de Kant) que identificam a luz da razo com a prpria razo, 
autonomizando o homem e divinizando-o, por outro lado os sistemas 
(empiristas) que identificam a luz da razo com o homem e tornam assim 
varivel e contingente a prpria lei moral. O homem, afirma Rosmini, " 
meramente passivo em relao  lei moral; recebe em si essa lei, no a 
cria;  um sbdito a quem a lei se impe, no  um legislador que a 
imponha" Ob., p. 35). A ideia de ser revela ao homem o bem, porque o bem 
(como pretendia a velha metafsica)  o prprio ser. Como objecto da 
vontade, o ser revela uma ordem intrnseca que  o guia objectivo da 
aco moral. A mxima desta aco pode formular-se do seguinte modo: 
"Querer e amar o ser onde quer que seja conhecido e segundo a ordem que 
ele apresente  inteligncia" Ob., p. 78). Ora na ordem dos seres alguns 
tm razo de fim e so pessoas, outros tm razo de meio e so coisas. As 
prprias coisas portanto so bens que como tal reentram numa ordem 
objectiva, disposta no sentido da realizao humana, da sua felicidade. 
Mas bens superiores so as pessoas que tm sempre valor de fim; e a essas 
dever dirigir-se o acto moral, que deve ser acto de amor, enquanto que o 
intelecto no poder reconhecer nenhum ser superior a ele dotado de 
inteligncia. Mas uma vez que a dignidade das naturezas inteligentes 
deriva, em razo

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da ideia do ser, de Deus,  a Deus, em suma, que se dirige o acto moral 
do homem como seu fim ltimo e absoluto.

A doutrina rosminiana do livre-arbtrio baseia-se, tal como a do erro, 
inteiramente na distino entre conhecer e reconhecer. "0 homem quando 
percebe um objecto imediatamente o conhece tal qual ele : este  o acto 
do simples conhecimento. Mas quando se detm mais sobre esse objecto j 
percebido e diz para si prprio: sim, este objecto  assim, tem esta 
importncia; ento reconhece-o: ento reafirma-o perante si prprio, e 
reafirma com um acto voluntrio e activo aquilo que primeiramente 
conhecia atravs de um acto necessrio e passivo; este  o acto da 
conscincia reflexa" (Fil. do direito, ed. 1865, 1, p. 64). No acto da 
conscincia reflexa se radica a valorao, a escolha, a liberdade; mas 
por isso tambm a possibilidade do erro. " a simples faculdade do 
conhecer imediato e primitivo aquela que conserva tambm no homem, 
desencaminhando entre mil enganos, a profunda cincia do verdadeiro; pois 
tal corno existem e agem no esprito, assim ele recebe os objectos; por 
outro lado,  a faculdade do conhecer reflexo e sucessivo aquela que 
arrasta o homem pela via do sofisma, do erro, da iluso e que o induz 
obstinadamente a negar a si prprio a possibilidade de ver, de ouvir e de 
tocar aquilo que no entanto v, ouve e toca" (Ib., p. 64).

 caracterstica da tica rosminiana o relevo por ela conferido  
personalidade moral: e  este ponto que a une  tica de Kant. Mas a 
personalidade moral no , para Rosmini, subjectividade:  o n em que 
objectividade e subjectividade se ligam para fazerem um todo. O bem da 
pessoa humana, que  um sujeito inteligente, consiste em aderir  
entidade objectiva tomada na sua plenitude, por conseguinte na sua ordem. 
Por isso " no  a pessoa humana que produz o objecto!  antes o objecto 
que produz a pessoa humana e que a essa pessoa impe as suas leis no acto 
que a informa". A obrigao moral de que deriva a dignidade da pessoa 
surge imposta  pessoa pela natureza do ser, por essa razo  que s da 
natureza do ser objectivo deriva, para a pessoa, a necessidade moral de o 
reconhecer, e por conseguinte o mrito ou demrito prprios (Ib., p. 8 
1).

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Sobre o conceito de pessoa se apoia a filosofia do direito, que  uma das 
partes mais vivas e interessantes do pensamento de Rosmini. Definido o 
direito como uma "autoridade moral" e precisamente como "uma faculdade de 
actuar segundo aquilo que agrada, e que est protegida pela lei moral que 
impe aos outros o respeito" (M., p. 130). Rosmini considera-o ligado 
indissoluvelmente  pessoa moral. Apesar do direito se referir  fruio 
e ao uso (no no sentido grosseiro, mas humano) dos bens materiais, ele  
um atributo inseparvel da pessoa moral e tem a sua origem ltima no 
dever moral. Direito significa limitao e  o dever que limita a 
actividade pessoal de cada um dentro das fronteiras que constituem a 
esfera do direito e torna obrigatrio, perante os outros, o respeito 
dessa mesma esfera (Ib., p. 153). Rosmini identifica direito e pessoa: a 
pessoa  "o direito subsistente, a essncia do direito" Ob., p. 225). A 
liberdade da pessoa  o principio formal de todos os direitos que se 
especificam e determinam atravs do conceito de propriedade. A 
propriedade, como "domnio que uma pessoa tem sobre uma coisa" constitui 
a esfera dos direitos de que a pessoa  centro e, como tal,  fundamento 
de todos os direitos que Rosmini chama co-naturais, aqueles que esto 
conexos com a propriedade do homem sobre si prprio.

Perante esta origem puramente moral do direito, a sociedade civil e o 
estado (que  a sociedade civil existente de facto) no tm outro 
objectivo que o de regularem a modalidade dos prprios direitos, a fim de 
protegerem o seu exerccio harmnico, evitando as colises e garantindo a 
todos os indivduos a mxima liberdade possvel Ob., 11, p. 527). Rosmini 
sustenta que s a sociedade teocrtica (a Igreja) existe de pleno direito 
independentemente da vontade humana. A sociedade domstica (a famlia) e 
a sociedade civil no existem de direito, seno atravs de um acto de 
vontade humana que livremente as criam. Em particular, a sociedade civil, 
resultando de uma reunio de famlias, ou de pais de famlia, obtm o seu 
principio, no da conscincia espontnea e natural, mas da livre 
reflexo; e o seu fim essencial  o de regular a modalidade de direitos 
de que gozam naturalmente as pessoas que a constituem. De acordo com este 
fim, a sociedade civil deve, sem dvida, possuir uma fora dominan-

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te sem a qual a regulamentao da modalidade dos direitos seria ineficaz. 
Deve tender para a igualdade; mas no para uma igualdade absoluta. Esta 
ltima pressupe que todos os indivduos possam colocar na sociedade o 
mesmo capital, o que  contra a natureza; a desigualdade cai portanto na 
esfera do direito. A sociedade, pelo contrrio, deve igualizar a quota-
parte de utilidade que da sua instituio e gesto deriva para os 
indivduos. Esta forma de igualdade  o bem comum, para o qual deve 
tender toda a sociedade juridicamente organizada (Ib., 11, p. 549).

Na prpria Filosofia do direito, como na obra precedente, Filosofia da 
poltica, Rosmini subordina a estrutura poltica da sociedade  sua 
estrutura social, que deve tender para o bem comum (Ib., 11, p. 934). 
Ainda que no podendo propor, como vimos, a abolio da desigualdade de 
fortunas, a sociedade deve providenciar quanto aos males a que d origem 
antes de mais pela extrema misria de outra parte da escala social (Ib., 
11, p. 947). Esta  uma das condies fundamentais para o aperfeioamento 
da sociedade. Aperfeioamento que no pode ser entendido como um 
progresso necessrio e fatal que, a existir, tornaria intil a actividade 
dos homens e dos governos (Filosofia da pol., ed. 1837, p. 435), mas 
antes como perfectibilidade do homem e da sociedade no sentido do ideal 
cristo de uma comunidade livre e justa.

 622. GIOBERTI: VIDA E OBRA

A obra de Vincenzo Gioberti est dirigida no sentido da defesa da 
tradio espiritual italiana, reconhecida no catolicismo e no papado. 
Gioberti nasceu em Turim a 5 de Abril de 1801, foi sacerdote catlico de 
ideias liberais e republicanas e obrigado a exilar-se em 1833 quando a 
difuso da propaganda mazziniana tinha provocado uma violenta reaco 
policial em todo o reino sardo. Gioberti dirige-se a Paris onde permanece 
desde Outubro daquele ano at Dezembro de
1834. Neste ltimo ano vai para Bruxelas onde ensina filosofia e histria 
no Instituto Gaggia at Julho de 1845. Em
1837 publica a sua primeira obra Teoria do sobrenatural, a

88

que se seguia a Introduo ao estudo da filosofia (1840) que  o seu 
trabalho filosfico fundamental. Depois um longo ensaio, Consideraes 
sobre as doutrinas filosficas de Victor Cousin (1840), uma Carta sobre 
as doutrinas filosficas e polticas de Lamennais, publicada em francs 
em 1841, um longo escrito Sobre os erros filosficos de Antnio Rosmini 
(1841-43), um escrito Acerca do Bem (1843) e o Primado moral e civil dos 
italianos (1842). Esta ltima obra exerceu uma profunda influncia no 
clima espiritual e politico no risorgimento italiano. Ao reedit-la em 
1844, Gioberti escreveu um longo prefcio, Prolegmenos ao Primado, no 
qual acentuava numa forma liberal e progressiva as ideias do Primado. Em 
1846-47, Gioberti, que entretanto se tinha estabelecido em Paris, 
publicou o Jesuta moderno: obra que estava destinada a fazer de 
contraponto ao Primado, pois enquanto este insistia em fazer da tradio 
alavanca para o progresso e para a liberdade em Itlia, o resulta 
destinava-se a eliminar da tradio o peso da inrcia, dos hbitos e 
preconceitos que Gioberti via concretizados nos resultas. Uma Apologia do 
Jesuta moderno foi escrita por Gioberti defendendo a sua obra anterior. 
Entretanto os acontecimentos de 1848 em Itlia permitiram um regresso 
triunfal de Gioberti  sua ptria, onde foi deputado, ministro e 
presidente do Conselho; mas o fracasso da politica neo-guelfa leva-o 
novamente ao exlio, em Paris, onde permanece at morrer, em 26 de 
Outubro de 1852.

Nesta ltima parte da sua vida, Gioberti publicou o seu segundo trabalho 
politico, Sobre a renovao civil em Itlia (1851) que surge como 
precursor da obra politica que Cavour iria traar no decnio 1849-59. 
Alm desta obra no publicou seno alguns escritos de polmica violenta 
(ltima rplica aos municipais, 1852) e um Discurso preliminar  Teoria 
do sobrenatural (1850), tambm polmico. Mas Gioberti continuou a 
trabalhar numa obra de filosofia, a Protologia. Dos seus manuscritos que 
ficaram inditos o seu amigo Massari traduz e publica as obras que 
constituem o seu ltimo trabalho de especulao: a Protologia (1857), a 
Filosofia da revelao (1856) e a Reforma catlica (1856). Em seguida 
foram publicados: uma Teoria da mente humana (1856), situada entre a 
Teoria do sobrenatural e a Introdu-

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o; as primeiras tentativas filosficas (Pensamentos de V. C., 1859-60); 
Meditaes filosficas inditas de V. C.,
1909); o Epistulrio (1927-37), til para se conhecer a histria interna 
e externa das suas obras; e um Curso de filosofia (1947) escrito em 
francs em 1841-42 durante o tempo em que ensinou no Instituto Gaggia.

 623. GIOBERTI: A VERDADE COMO REVELAO E TRADIO

J nos textos de juventude, publicados postumamente, vai abrindo caminho, 
entre incertezas e oscilaes, o princpio fundamental da filosofia 
giobertiana: a verdade  tradio e revelao. "Para manter a verdadeira 
via o filsofo deve persuadir-se que no poder encontrar na cincia nada 
que no tenha j sido revelado por uma grande e infalvel autoridade", 
afirmava Gioberti (Med. fil. md., p. 60), que via na tradio no apenas 
a palavra de Deus que comunica a verdade de gerao em gerao, mas, em 
sentido lato, a prpria racionalidade humana, que  um dom divino e uma 
tradio que se exprime e enriquece com os sculos, quer atravs da 
linguagem falada pelas cincias e pelas letras, quer pela linguagem muda 
das instituies e das artes, ou seja, da civilizao (Pensamentos, 1, p. 
108). No  por acaso que o seu primeiro escrito publicado se intitula 
Terica do sobrenatural, nele se podendo depreender a tese fundamental de 
de Bonald de que "a criao da linguagem primitiva foi uma revelao de 
ideias, divina, sendo o principio da civilizao humana absolutamente 
sobrenatural" (Cap. 45, p. 41).

Compreende-se assim, segundo este ponto de vista, que Gioberti haja 
concebido a sua obra capital, a Introduo ao estudo da filosofia, como 
uma condenao total e sem apelo de toda a filosofia moderna. "Sei que 
Descartes e toda a filosofia moderna que dele procede, afirma Gioberti, 
(Intr.,
1, pp. 9-10) tm a pretenso de introduzir a investigao e, por 
conseguinte, a livre eleio de princpios, mas demonstrarei, no 
desenrolar desta obra, quanto  ridcula e irracional uma tal pretenso. 
Os princpios so fornecidos pela intuio que, no podendo transformar-
se em cognio refle-

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xiva sem a interveno da palavra, depende necessariamente dela no que 
respeita  filosofia. A palavra  dupla, religiosa ou social; esta nasce 
daquela; porque em todos os lugares e tempos a sociedade foi criada, 
educada e civilizada pela religio. A palavra religiosa  o dogma 
tradicional; por isso a filosofia, ao ir buscar os seus princpios  
tradio sagrada, serve-se da fonte mais legtima, mesmo que tenha sido 
alterada; porque a palavra social, derivando da primeira, jamais poder 
super-la em integridade e em pureza". A filosofia, que  reflexo e se 
serve da palavra, pressupe portanto a revelao de que nasce a prpria 
palavra. Mas a filosofia  reflexo sobre o acto original do conhecimento 
humano, que  intudo. Neste, o esprito humano  puramente passivo; o 
objecto do intudo, que Gioberti designa com o nome platnico de Ideia, 
manifesta-se ao homem na prpria criao do intudo, uma vez que, neste, 
subsistir e conhecer so inseparveis e a verdade absoluta e eterna se 
manifesta ao homem de forma imediata (Intr., 11, p. 46, 1). Deste modo, o 
acto originrio do conhecimento, a intuio,  uma relao imediata, 
total e necessria da mente humana com a verdade absoluta, com a Ideia. 
Mas a Ideia enquanto objecto do intudo no pode reduzir-se, segundo 
Gioberti, ao ser possvel de Rosmini. A ideia rosminiana do ser  sempre 
um dado subjectivo e portanto insuficiente para fundamentar a 
objectividade do conhecimento. A intuio deve ter por objecto no o ser 
ideal e possvel, mas o ser real e absoluto: o prprio Deus. Ao 
"cepticismo" de Rosmini, Gioberti contrape a doutrina de Santo 
Agostinho, de So Boaventura, de Malebranche, segundo a qual o homem  
uma relao directa e imediata com Deus (Dos erros fil. de A. Rosmini, 
ed. nacio. 1, p. 74). No entanto, a intuio no  perfeita: apenas 
revela aos homens os elementos naturais e racionais da Ideia e no os 
sobrenaturais. Para os primeiros, a revelao s  necessria na medida 
em que fornece a palavra que  o instrumento indispensvel da sua 
explicao reflexa; mas para os segundos a revelao  necessria na 
medida em que s atravs dela podem ser manifestados. As verdades 
sobrenaturais dependem apenas da palavra revelada; no so a sua prova, 
surgem por ela provadas, no se intuem, acredita-se nelas; o conceito que 
se obtm  meramente ana-

91

lgico; e esta analogia no  baseada na intuio ou no discurso, mas na 
simples autoridade da revelao" (Ib., p. 43). A filosofia explica os 
elementos racionais da Ideia, a teologia revelada ou positiva os 
elementos sobrenaturais. Filosofia e teologia reunidas formam a cincia 
ideal perfeita, representando uma a face iluminada da Ideia, a outra, a 
face naturalmente obscura mas parcialmente iluminada pela palavra divina.

A intuio  condio de todo o conhecimento mas no  o prprio 
conhecimento, que s se inicia com a reflexo. A reflexo circunscreve e 
determina o objecto da intuio atravs da expresso sensvel, mediante a 
palavra. Dai a possibilidade de encerrar numa frmula a revelao que 
atravs da intuio o Ser absoluto faz de si prprio. Esta frmula  a 
frmula ideal. trata-se de "uma proposio que exprime a Ideia de forma 
clara, simples e precisa, atravs de um juzo" (Ib., p. 147). Uma vez que 
o homem no pode pensar sem julgar, no lhe  dado pensar a Ideia sem 
fazer um juzo, cuja expresso  a frmula ideal. Eis o primeiro juzo 
contido nesta frmula: o Ser  necessariamente. Uma vez que pela intuio 
o homem  absolutamente passivo, o autor deste juzo  o prprio Ser que, 
segundo Gioberti (Ib., p. 174) "se revela a si mesmo e exprime a prpria 
realidade ao nosso pensamento atravs da inteligibilidade co-natural  
sua essncia e que  necessria ao exerccio da virtude cognitiva em todo 
o esprito criado". O Juzo, o Ser,  um juzo reflexo formulado pela 
razo humana atravs da palavra, e exprime o Eu sou que o prprio Ser 
pronuncia de forma imediata  intuio pelo homem. Por isso a filosofia 
parte de um juzo divino e objectivo, que ela repete atravs da reflexo 
e circunscreve por meio da palavra. Gioberti afirma que "Deus, no rigor 
da palavra,  o primeiro filsofo e a filosofia humana  a continuao e 
a repetio da filosofia divina"; e diz ainda que "o trabalho filosfico 
no comea com o homem mas com Deus; no vai do esprito ao Ser, desce do 
Ser ao esprito" (Ib., p. 175). Isto implica a condenao do psicologismo 
que pretende seguir o processo oposto; dai a falsidade radical da 
filosofia moderna, e a verdade do ontologismo.

92

O juzo, o Ser, constitui apenas uma parte da frmula ideal porque na 
realidade constitui apenas um s termo, apesar de a frmula ideal ser a 
unidade orgnica e completa de trs termos, sujeito, cpula e predicado. 
O segundo termo da frmula  o existente, isto , uma realidade que no  
por si e requer como sua causa o Ser absoluto. O existente no pode ser 
produzido seno pelo Ser: o Ser  por necessidade criador, entendendo-se 
por criao "uma aco positiva e real mas livre, pela qual o Ser (ou 
seja, a substncia e causa primeira) cria as substncias e as causas 
segundas, ordena-as e contm-nas em si prprio, mantm-nas no tempo com a 
imanncia da aco causante que, em relao s coisas produzidas,  uma 
continua criao" (Ib., p. 190). Na frmula que exprime adequadamente a 
intuio, o Ser cria o existente, existem trs realidades independentes 
da mente humana: uma substncia ou causa primeira, uma multiplicidade 
orgnica de substncias e de causas segundas, e um acto real e livre da 
substncia primeira e causante pelo qual o Ser nico se liga  
multiplicidade das existncias criadas. Com esta frmula surge evidente, 
segundo Gioberti, que o esprito humano " em todos os instantes da sua 
vida intelectiva espectador directo e imediato da criao" Ob., 11, p. 
183).

Todo o conhecimento racional do homem  uma explicao da frmula ideal, 
que contm j em si, como se viu, os axiomas de substncia e de causa que 
dela extraem o seu valor apodctico. E em geral todo o raciocnio, toda a 
concatenao de uma ideia com outra, no  mais que o conhecimento 
sucessivo que o homem tem do acto criador e do processo csmico. O 
processo psicolgico da mente, que se move no sentido da verdade, repete 
por conseguinte o processo ontolgico pelo qual o objecto desta verdade 
se constitui por virtude da aco directa de Deus. Segundo este ponto de 
vista, Gioberti afirma que a verdade e a cincia so, por natureza, 
catlicas, j que s o catolicismo unifica filosofia e teologia colocando 
entre ambas o acto criador de Deus. Dessa frmula ideal deriva portanto 
toda a enciclopdia das cincias. O seu sujeito, o Ser absoluto, d lugar 
 filosofia e  teologia; o seu predicado, o existente, d lugar s 
cincias fsicas que estudam a natureza sensvel, a existncia finita; a

93

cpula, o conceito de criao, forma a matria das matemticas, da lgica 
e da moral (Ib., pp. 3-5).

Mas o homem no  apenas espectador,  tambm autor no ciclo criativo. 
Com efeito, este no termina com a criao do existente, pois o homem 
refere o existente a si prprio e f-lo participante da sua perfeio. 
Isto acontece por virtude da vida moral, atravs da qual o homem, 
livremente, se torna merecedor da santidade que  o seu regresso ao Ser. 
O existente regressa ao Ente (ser), tal  a segunda parte da frmula 
ideal que exprime a perfeio e o remate do ciclo criativo. Enquanto que 
na primeira parte o ciclo  apenas divino, na segunda parte  
simultaneamente humano e divino, porque as foras criadas concorrem, como 
causas segundas, para o conseguirem, com a aco promotora e governante 
da causa primeira. "Sada de Deus e regresso a Deus, tal  a filosofia e 
a natureza, a ordem universal das cognies e da existncia. A ontologia 
que  a cincia dos princpios diz respeito principalmente ao primeiro 
ciclo e a tica ao segundo: uma  a base, a outra o cume do saber. A 
religio, que  a filosofia e a sabedoria levadas ao extremo, estende-se 
para ambas e envolve-as no mesmo abrao" Ob.,
111). O progresso do homem no sentido da perfeio  por conseguinte um 
regresso no sentido da perfeio e da unidade primitiva. Mas este 
progresso no  possvel seno com a ajuda da revelao que renova a 
verdade primitiva entre os homens. Gioberti defende explicitamente o 
sobrenatural entendendo-o como "o domnio da Ideia sobre o conceito e 
sobre o sentido e do Ser sobre as existncias materiais e espirituais" 
(M., III, p. 161). O milagre torna-se necessrio e inteligvel pelo 
predomnio da ordem moral sobre a ordem espiritual, predomnio que 
justifica a interveno directa e imediata de Deus. O progressivo 
aperfeioamento do homem, tendendo para um termo infinito e no atingvel 
no tempo, implica o conceito de supra-inteligvel. A supra-inteligncia 
no  mais que "o sentimento da virtude intelectiva no explicvel no 
decurso do tempo e que surge no fim do segundo ciclo criativo" (Ib., IV, 
p. 10). Segundo este ponto de vista, a morte  "a converso do supra-
inteligvel em inteligvel e o remate da cognio ideal". O supra-
inteligvel s  conhecido positivamente atravs de analogias re-

94

veladas. Fora da revelao, apenas se pode ter dele um conceito muito 
geral, formado pela noo abstracta do Ser e da sua relao negativa com 
o inteligvel. Ao supra-inteligvel corresponde, na ordem dos factos, o 
sobrenatural que Gioberti justifica com o "sentido especial dado pelo Ser 
ao existente de modo a reconduzir este quele como a um fim ltimo" Ob., 
IV, p. 33). O sobrenatural  portanto um convite e uma solicitao 
continua ao homem para que regresse ao Ser que lhe d origem. S o homem, 
entre todos os seres existentes, consegue, pela sua liberdade, este 
regresso. Com efeito, se o primeiro cicio  fatal e apenas ontolgico 
para o homem, como  para todos os outros seres existentes, o segundo 
ciclo, o do regresso ao Ser,  psicolgico, voluntrio, moral, e fruto de 
uma livre escolha. Se o homem, em vez de aspirar ao Ser, se afasta dele e 
se considera como fim, perturba a ordem moral do universo, coloca-se no 
mesmo piano da matria e aproxima-se do nada. O divrcio espontneo do 
Ser est na base da imoralidade, do mal e do regresso, do qual nasce a 
culpa, a dor e o castigo Ob., IV, p. 38).

Com esta doutrina, Gioberti reproduziu os traos mais evidentes de um 
neoplatonismo cristo, que se encontra na patrstica oriental (por 
exemplo, em Gregrio de Nisa) e em Escoto Ergena. De original nesta 
doutrina neoplatnica apenas existe a concepo de intuio, ou seja, a 
pretenso de que o homem " espectador directo e imediato da criao". 
Mas esta pretenso chega a Gioberti atravs da prpria filosofia moderna 
que ele procura combater e eliminar; ela , com efeito, a transcrio 
objectiva do valor da subjectividade humana, que  o princpio daquela 
filosofia.

 624. GIOBERTI: A DIALCTICA DA MIMESIS E DA METHEXIS

Os escritos pstumos e sobretudo a Protologia do origem ao problema da 
relao entre a doutrina de Gioberti e a de Hegel. No h dvida que as 
duas doutrinas se ligam uma  outra em razo da unidade da sua inspirao 
histrica: ambas se reconduzem ao neoplatonismo alexandrino e

95

s suas revivescncias crists.  evidente que as referncias polmicas a 
Hegel, pouco frequentes nas obras anteriores de Gioberti, passam a ser 
contnuas e incessantes nas obras pstumas, como se Gioberti sentisse a 
necessidade de diferenciar, a todo o passo, o seu pensamento de uma 
doutrina afim e fortemente sugestiva. Por outro lado, no  menos certo 
que os pontos fundamentais do pensamento giobertiano expostos na 
Introduo se mantm defendidos com a mesma firmeza nas obras pstumas e 
que tambm nestas podemos encontrar uma linha pantesta, que atribui um 
significado fundamental e central ao conceito de criao. Tudo o que se 
pode dizer a este propsito  que Gioberti procurou exprimir na 
Protologia o seu pensamento fundamental atravs duma nova linguagem, 
tendo em considerao, sempre que possvel, as instncias fundamentais do 
hegelianismo.

O primeiro ponto dessa nova expresso do pensamento giobertiano numa 
diferente linguagem  o conceito de pensamento imanente, que vem 
substituir o de intuio. "0 Ser intudo no estado imanente do 
pensamento, afirma Gioberti (Prot., 1, p. 173),  perfeitamente 
objectivo. A imanncia do pensamento consiste portanto no facto de ela 
excluir todas as propriedades subjectivas no objecto contemplado, e 
transferindo no prprio pensamento a imanncia (no digo eternidade) do 
objecto e excluindo a sucesso contempornea". As caractersticas do 
pensamento imanente so recapituladas por Gioberti da forma seguinte: "l? 
- o Ser inteligvel cria o pensamento humano por meio de uma aco 
imanente e cria-o dando-se-lhe a conhecer; 2? - esta criao  continua 
como o pensamento; 3? - o Ser no existe fora ou dentro do esprito, mas 
sacia-o com a sua imensidade, de tal modo que se pode afirmar que o ser 
imanente existe no ser inteligvel" (Ib., p. 175). Gioberti reafirma 
assim o carcter puramente passivo do pensamento imanente, no qual no 
existe reaco por parte do homem  aco do objecto inteligvel; e 
distingue-o de todas as formas de reflexo que, pelo contrrio, so uma 
actividade livre do homem, tm lugar no tempo e necessitam da palavra (ou 
seja, do elemento sensvel) para que possam ser possveis. Mas  evidente 
que o pensamento imanente, como criao que Deus faz do esprito humano 
no acto de se manifestar, no  idn-

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tico ao prprio Ser, ou seja, a Deus; e Gioberti afirma explicitamente 
que o erro de Schelling, de Hegel e de outros filsofos alemes est em 
terem formulado tal identidade (Ib., p. 174).

A criao-revelao  portanto aquilo que distingue o pensamento imanente 
de Gioberti da Ideia hegeliana. Na Ideia hegeliana, o ser  pensamento; 
no pensamento imanente giobertiano, o ser cria o pensamento e cria-o 
revelando-se-lhe como ser. Segundo este mesmo ponto de vista surge a nova 
verso de Gioberti da relao entre finito-infinito. A sntese do finito 
com o infinito  uma sntese de criao, no de continncia ou 
identidade. "0 infinito no  limitado pelo finito,  dele distinto 
substancialmente, porque este ltimo foi criado do primeiro". (Ib., 1, p. 
406). A infinitude de Deus consiste na unidade e na plenitude do acto 
criador. "0 infinito de Hegel, sendo indeterminado e consistindo numa 
mera potncia destituda de verdadeira fora criadora no pode ser um 
acto e, por conseguinte, no  um infinito intensivo, que  o verdadeiro 
infinito. Aquilo que se costuma designar por infinito determinado e 
pessoal  o acto infinito: ora o acto infinito  a criao substancial" 
(Ib., p. 437).

Ao conceito da infinita potncia criadora liga-se o de cronotopo, o de 
espao e tempo puros, intudos no acto de pensamento imanente. O 
cronotopo  infinito como o prprio Deus; mas a imaginao circunscreve-o 
necessariamente, e uma vez que no o pode representar seno num lugar e 
num tempo determinados, num centro, numa poca, etc., s poder 
represent-lo atravs do existente (Prot., 1, pp. 453-54). O cronotopo  
o prprio Deus; mas  Deus como ideia ad extra, como possibilidade 
infinita da criao; porque no  de natureza subjectiva e humana, mas 
objectiva e divina (Ib., pp. 526-27). Como possibilidade da criao, o 
cronotopo reside no pensamento divino, na mentalidade pura e  portanto 
eterno enquanto condio do tempo. Uma vez mais, Gioberti contrape  
relao de identidade estabelecida pelos pantestas entre o eterno e o 
tempo, uma relao da derivao e subordinao tornada inteligvel pelo 
acto criativo (Ib., p. 545).

97

Estabelecido o ponto crucial da distino entre a sua doutrina e o 
idealismo absoluto, Gioberti pode reconhecer a exigncia e a validade de 
uma dialctica que exprima os dois momentos do ciclo criador (0 Ser cria 
o existente, o existente regressa ao Ser). No entanto, trata-se de uma 
dialctica do finito, do existente, do mundo criado como tal; e os termos 
que a exprimem so extrados, significativamente, do platonismo. O 
primeiro momento da dialctica  a mimesis ou imitao; o aspecto pelo 
qual o mundo se afasta de Deus, ainda que imitando imperfeitamente a 
natureza, e atravs do qual se apresenta como multiplicidade, mutao, 
luta, temporalidade, contingncia, sensibilidade. O segundo momento, 
correspondente ao segundo ciclo criador,  a methexis ou participao, 
pela qual o mundo regressa, em razo do homem, a Deus e reencontra a sua 
unidade, a sua harmonia e a sua paz, numa palavra, a sua plena 
inteligibilidade. A methexis representa o ciclo da palingnese que tem 
por objectivo final o reino de Deus. A dialctica da mimesis e da 
methexis permite a Gioberti reproduzir a diviso hegeliana dos trs 
mundos, lgica, natureza e esprito. "Trs mundos: pr-sensvel, 
sensvel, supra-sensvel. O primeiro  a methexis inicial e virtual; o 
segundo a mimesis; o terceiro a methexis final e actual. A mimesis  o 
esforo da methexis inicial para alcanar o final. Os dois mundos da 
methexis esto fora do tempo. O mundo pr-sensvel  o gnero abstracto; 
o ultra-sensvel  o gnero concreto e plenamente individualizado" 
(Prot., 11, p. 107). Sob a sugesto e exemplo de Hegel, Gioberti socorre-
se dos conceitos dialcticos de mimesis e methexis para a soluo, muitas 
vezes arbitrria e verbal, dos mais diversos problemas. Assim, por 
exemplo, a civilizao  "o progresso methexis do esprito humano", ao 
passo que o regresso corresponde  mimesis (Ib., 11, pp. 273-75); o corpo 
 a mimesis, a alma a methexis, a mulher  mimesis, o homem  methexis 
(Ib., p. 319); a gerao  um acto metsico; o movimento  prprio da 
masculinidade, a passividade pertence ao que  feminino (Ib., pp. 396-
97). As prprias raas humanas esto hierarquicamente ordenadas segundo o 
mesmo princpio (Ib., p. 557 e segs.), o que leva Gioberti a pronunciar a 
condenao da raa negra pela seguinte razo (Ib., p. 221): "0 negro  a 
pri-

98

vao da luz, mimesis da inteligibilidade. A estirpe negra  a mais 
degenerada das trs linhagens humanas, e a menos inteligvel e 
inteligente, a menos apta para a civilizao". Motivos anlogos e opostos 
levam-no a exaltar a raa branca e dentro dela sobretudo a chamada 
"estirpe pelgica", a italiana. A tendncia, j manifestada nas primeiras 
obras de Gioberti, para mitificar e para fornecer justificaes pseudo-
filosficas das mais incrveis noes e preconceitos, encontrou um 
poderoso encorajamento no exemplo de Hegel.

No que se refere  palingnese, ao regresso final e perfeito da 
existncia ao Ser, Gioberti altera de certo modo a distncia que separa o 
mundo de Deus; mas aqui a sua distino do pantesmo est verdadeiramente 
suspensa por um fio. Gioberti afirma que a deificao do mundo, ainda que 
seja o termo final e absoluto do ciclo, jamais poder ser conseguida no 
tempo; mas reconhece ao mesmo tempo que "Deus, presumindo na sua actual 
infinitude a infinitude potencial do mundo, v tal infinitude realizada; 
e por isso  verdadeiro afirmar que em relao a ele o mundo  Deus e, 
por conseguinte, Deus no v no mundo outra coisa seno ele prprio" 
(Prot., 11, p. 665). Noutras palavras, o pantesmo, falso em relao ao 
homem,  verdadeiro do ponto de vista de Deus. No segundo ciclo, o homem 
actua como um Deus inferior que imita o Deus supremo. "Os pantestas 
egostas (Fichte) so mais razoveis que os naturalistas porque, na 
verdade, o homem  Deus; mas um Deus criado. Deus  criador e incriado; o 
homem  criador e criado. Deus  infinito no presente; o homem -o 
potencialmente" (Ib., p. 670). As caractersticas neoplatnicas 'da 
doutrina de Gioberti esto aqui ainda mais acentuadas: as prprias frases 
so de Escoto Erigena. Um ponto no entanto continua a separar a doutrina 
de Gioberti da de Hegel, tambm esta dominada pela inspirao 
neoplatnica: a contingncia do mundo em relao a Deus, contra a 
necessidade, afirmada por Hegel, da manifestao de Deus no mundo. Se se 
prescinde deste ponto, que em Gioberti deriva da inspirao catlica do 
seu pensamento, as duas doutrinas acabam praticamente por coincidir. Com 
efeito, Gioberti pode entoar um hino  conscincia e ao pensamento que 
mais parece ter saldo da pena de Hegel. "Toda a realidade  conscincia 
ou

99

inicial e potencial ou actual e completa. Com efeito, a realidade no  
realidade se no se possui a si prpria, se no se reflecte em si, se no 
 idntica a si prpria. Esta identidade e reflexo intrnseca  a 
conscincia. Da serem sinnimos conscincia e realidade. Deus e universo 
so ambos conscincia; uma infinita actualmente, outra potencialmente. 
Fora da conscincia nada existe, nem nada pode ser. Existncia, 
pensamento, conscincia, fazem um todo nico. Os vrios graus, estados e 
processos da realidade so os mesmos da conscincia. E a conscincia  a 
alma; logo a alma  tudo. Este psicologismo transcendente  o verdadeiro 
ontologismo. A intuio  a parte peregrina e profunda do sistema de 
Fichte. O resto  antropomorfismo" (Ib., II, pp. 725-26).

No entanto, o carcter contingente e livre da criao reveladora permite 
a Gioberti justificar tambm a outra revelao, a histrica, e de se 
professar catlico. A Filosofia da revelao coloca explicitamente uma ao 
lado da outra: a revelao criadora da intuio e a revelao histrica. 
"Duas revelaes: uma racional, imanente, universal, natural, imediata, 
interna, potencial, existente na intuio; a outra positiva, transitria, 
particular, sobrenatural, mediata, externa, actual, consistindo no ensino 
interno e sobrenatural feito por Deus a certos homens e por eles 
comunicado exteriormente aos outros homens... A revelao imanente  
idntica  criao da mentalidade pura, assim como criar uma mente e 
revelar-lhe o criado e o criador e o acto que cri@  uma s coisa" (Fil. 
da revel., pp. 54-55). Este conceito de revelao aproxima a doutrina 
giobertiana, por um lado, do espiritualismo eclctico francs e de Maine 
de Biran, por outro, do idealismo romntico alemo. Ele fornece-nos o 
ponto de convergncia e de unificao de todo o pensamento romntico de 
oitocentos: que, de uma forma ou de outra, pretende referir o finito ao 
infinito, o homem a Deus, e que nas suas ramificaes procura distinguir 
ou identificar os dois termos.

100

 625. GIOBERTI: AS DOUTRINAS POLITICAS

As primeiras obras de Gioberti, A terica do sobrenatural e a Introduo 
continham j os princpios polticos que ele iria demoradamente 
demonstrar no Primado. O Primado dos italianos  deduzido por Gioberti da 
sua forma ideal, "o Ser cria o existente". Aplicada  sociedade humana, 
esta frmula: "a religio cria a moral e a civilizao do gnero humano". 
Como o cristianismo  a nica religio que mantm e conserva integra a 
revelao divina e como a Igreja catlica  a nica depositria e 
intrprete da revelao divina, Gioberti v no catolicismo toda a 
civilizao do gnero humano e na histria do catolicismo a histria da 
humanidade como tal. Mas o catolicismo tem o seu centro na Itlia onde 
reside o seu chefe; a histria da Itlia est ligada mais que a de 
qualquer outro pais  histria do catolicismo e por conseguinte da 
civilizao universal. Gioberti descobre os primrdios da histria do 
catolicismo na prpria civilizao da Grcia, ou seja, na "estirpe 
pelgica" que ele, como Vico, sustenta ser a primeira depositria da 
cincia itlica. Nos outros pases da Europa, o principio da liberdade de 
investigao, afirmado por Descartes e por Lutero, rompeu com a unidade 
da tradio universal e constitui uma ameaa de anarquia e de guerra. Dai 
o interesse de toda a civilizao em regressar  tradio catlica; e 
este regresso no pode ser seno um regresso  Itlia, que  o centro 
desta tradio. A Itlia dever portanto retomar a sua misso hiertica e 
civilizadora, conciliar tradio e progresso, unificar o elemento laico e 
o elemento sacerdotal que aparecem divididos e em oposio. Tal  o 
objectivo que Gioberti atribui ao Risorgimento italiano por ele concebido 
como uma exigncia da civilizao universal que deve reencontrar na 
tradio autntica da humanidade os elementos da sua vida e do seu 
progresso. De acordo com estes conceitos, Gioberti apresentava o seu 
programa poltico concreto: o de uma federao de estados italianos que 
tivesse como chefe o papa e como instrumento secular a fora militar do 
Reino da Sardenha.

Parece intil reafirmar o carcter utpico e arbitrrio de tais 
locubraes, que na mente de Gioberti se apresentavam como 
filosoficamente e politicamente realistas. Os entusias-

101

mos suscitados e, mais ainda, a funo histrica exercida pelo Primado 
nos anos do Risorgimento devem-se  tese geral da obra; que, pela 
primeira vez, colocava o problema do Risorgimento italiano, j no em 
termos de insurreio ou de ruptura violenta com a tradio religiosa e 
poltica, mas precisamente nos termos dessa tradio, fazendo surgir uma 
soluo que no parecia lesiva dos interesses espirituais e polticos das 
classes dominantes e dos estados italianos.

Fracassada em 1848-49 a poltica do neoguelfismo, Gioberti publicava em 
1851 a Renovao poltica de Itlia que, deixando de p a estrutura 
filosfica das obras anteriores, vem modificar substancialmente as 
directrizes polticas. Enquanto que no Primado Gioberti limitava o seu 
apelo aos estados e s classes dirigentes, na Renovao volta-se para o 
povo e faz-se porta-estandarte de uma renovao democrtica da vida 
italiana e da Europa em geral. A soberania deve expandir-se at se 
identificar com o povo: mas isto exige a instruo das classes populares 
e a sua elevao econmica. Ao contrrio do principio comunista da 
abolio da propriedade privada, Gioberti afirma o carcter e a 
finalidade social e moral da mesma; e reconhece a exigncia de que o 
estado intervenha na transmisso e na distribuio da riqueza de forma a 
favorecer o bem-estar do gnero humano. Gioberti via essa renovao 
italiana no quadro da renovao europeia e reafirmava a espiritualidade 
do movimento histrico atravs do qual uma Nao pode reconhecer-se e 
afirmar-se como realidade. Reconhecida a impossibilidade de submeter o 
papado s exigncias da unificao nacional, Gioberti via no Piemonte o 
estado que deveria assumir o objectivo de levar a cabo essa mesma 
unificao.

Ao mesmo tempo, nos aspectos que permaneciam inditos, Gioberti defendia 
uma reforma catlica, que deveria reconduzir o catolicismo  pureza da 
revelao original, reunindo de certo modo a tradio interna com a 
externa, a palavra revelada com a pronunciada directamente por Deus no 
esprito do homem. Gioberti fala na Reforma catlica de uma poligonia do 
catolicismo, ou seja, na defesa da existncia da palavra revelada na 
individualidade de cada um, ainda que a mesma se mantenha na sua 
totalidade (que  a Igreja) harmnica e una, tal  um polgono de 
infinitas faces

102

(Ref. cat., ed. Balsamo-Crivelli, pp. 147-48). "Dir-se-, acrescenta 
Gioberti, que o Papa, os Bispos, etc., no entendem o catolicismo  minha 
maneira. Mas os que levantam esta objeco so os que no me compreendem; 
por isso respondo que se eles entendessem o catolicismo  minha maneira, 
era eu quem estava errado. Com efeito, aqueles, como homens que so, 
pertencem a uma face mais ou menos larga do polgono, e no podem abra-
lo na sua totalidade. Ningum o consegue, a no ser Deus. Mas  medida 
que os graus se elevam, quem se coloca neles alcana um maior nmero de 
faces".

Esta poligonia ou multilateralidade do catolicismo no anula no entanto o 
seu elemento subjectivo, imutvel e permanente. Os dogmas catlicos so 
imutveis, mas apenas como potencialidades, como capacidades de promover 
o progresso da tradio histrica. "Os dogmas catlicos so imutveis, 
mas apenas potenciais; no podem alterar-se porque so potncias. Nas 
foras criadas a potncia  a nica coisa imutvel; o acto varia 
continuamente no tempo" (Ib., p. 32). A reforma catlica dever consistir 
em retirar a Igreja da sua rigidez medieval e fazer dela uma civilizao, 
uma fora propulsora do progresso civil (Ib., p. 37). Deste modo a defesa 
da tradio, da qual Gioberti tinha partido nas suas primeiras tentativas 
filosficas, passa a ser, por ltimo, a defesa do progresso civil que 
surge identificado com ela. "A ideia catlica passando do que fala para o 
que ouve, atravs da tradio, consistindo essa passagem no facto de o 
ouvinte excitado pela palavra fazer nascer a ideia, dever variar segundo 
os tempos, os lugares, os indivduos. E tal como o esprito humano existe 
em progresso, segundo a linha sucessiva do tempo, tambm a ideia ao 
transmitir-se se explica, e de um modo geral, o ouvinte sendo de uma 
gerao mais nova, recebe uma ideia mais ampliada. Portanto a tradio  
progressiva" (Ib., p. 56).

Estas concluses de Gioberti evidenciam as afinidades fundamentais que se 
verificam sob os contrastes violentos e as acerbas polmicas da poca 
entre o pantesmo e os defensores do transcendentismo, entre o progresso 
e a tradio. O conceito romntico de uma revelao infinita que domine a 
realidade e a histria e constitua o valor de ambos est na

103

base destes contrastes. Segundo ele, a nica realidade  o Infinito, o 
Absoluto, a Ideia, Deus, manifestando-se infinitamente ou revelando-se na 
histria. O conceito de progresso  um dos corolrios dessa doutrina 
fundamental e um dos sinais pelos quais se reconhece o parentesco ou 
afinidade existente entre os pensadores em polmica.

 626. MAZZINI

As concepes de Rosmini e de Gioberti so dominadas pela ideia de 
tradio; o pensamento de Mazzini  dominado pela ideia de progresso. Mas 
a aparente anttese das duas concepes, e a violenta polmica que entre 
elas se estabelece, no consegue fazer desaparecer a identidade de 
aspiraes existentes em ambas: o prprio progresso  a tradio 
ininterrupta do gnero humano, assim como a tradio  o seu progresso 
incessante. Acentuar no entanto, como faz Mazzini, o conceito de 
progresso, implica uma diferena importante do ponto de vista prtico-
politico; uma vez que significa colocar a ideia de tradio ao servio da 
transformao da sociedade e das instituies.

Giuseppe Mazzini (Gnova, 22 de Junho de 1805 - Pisa,
10 de Maro de 1872) foi o profeta e o apstolo da unidade do povo 
italiano, unidade entendida por ele no quadro da cooperao e da harmonia 
entre todos os povos do mundo.
O mais prximo e directo inspirador de Mazzini  Lamennais, de quem em 
1839 traava um perfil entusistico (Escritos, ed. nacion. 17?, p. 345 e 
segs.). O mrito de Lamennais consiste, segundo Mazzini, em haver 
reconhecido, e desenvolvido na filosofia, o valor da tradio. "Restituiu 
os seus direitos  tradio sem a qual no existe filosofia; insuflou na 
prpria filosofia um sopro de nova vida, integrando-a com as foras 
sociais das quais ela se encontrava cada vez mais afastada. Perturbado 
ento por fortes tendncias polticas, Lamennais confundia a extenso e 
as consequncias dos princpios por ele enunciados e encarava a tradio 
de modo arbitrrio e limitado; mas reabria o caminho, e isso nos basta 
para darmos valor ao seu trabalho" (Ib., pp. 365-66). O factor que 
corrige o que de imvel e limitado possui

104

a tradio renovando-a e impelindo-a para a frente , segundo Mazzini, a 
conscincia individual. "Os dois nicos critrios que para ns conseguem 
atingir o verdadeiro (so) a conscincia e a tradio. Sendo progressiva 
a manifestao do Verdadeiro, os dois meios que possumos para descobri-
lo devem transformar-se continuamente e aperfeioar-se, mas no podemos 
suprimi-los sem nos condenarmos s trevas eternas; tambm no podemos 
suprimir um ou submet-lo a outro, sem dividirmos irreparavelmente a 
nossa potncia. A individualidade, a conscincia, exercida isoladamente 
conduz  anarquia; a sociedade, a tradio, quando no interpretadas e 
integradas nos caminhos do futuro da intuio da conscincia, geram o 
despotismo e a imobilidade. A verdade est no ponto de intercepo dos 
dois elementos" (Condies e futuro da Europa, 1872, ed. nac., vol. 6?). 
Conscincia e tradio constituem para Mazzini, na sua sntese, a 
"manifestao do Verdadeiro" , ou seja, a revelao da verdade no decurso 
da histria humana. Esta revelao  aquela a que Mazzini chama tambm, 
com a famosa frase de Lessing, "educao progressiva da humanidade" 
(Deveres do homem, 1841-60, ed. nac. 69?, p. 88), que considera como lei 
fundamental da humanidade a lei pela qual a humanidade se traduz' na 
prpria manifestao de Deus. "Deus incarna-se sucessivamente na 
humanidade. A lei de Deus  una tal como Deus; mas ns descobrimo-la 
artigo por artigo, linha por linha, na medida em que se vai acumulando a 
experincia educadora das geraes que nos precedem, e cresce em 
amplitude e em intensidade a associao entre as raas, entre os povos, 
entre os indivduos" (Ib., p. 46). O seu progresso  a prpria revelao 
de Deus. "Deus  Deus e a humanidade  o seu profeta" (Esc. ind. e 
publ., XIV, p. 92). Por isso o conceito mais elevado a que o homem pode 
aspirar  o da humanidade e do progresso, que  a sua lei. Ele  a nica 
via para o homem se elevar at Deus; e  intil querer demonstrar Deus. 
"Deus existe porque ns existimos. Deus vive na nossa conscincia, na 
conscincia da humanidade, no universo que nos circunda" (Deveres do 
homem, ed. cit., p. 23). O conceito romntico da infinita revelao 
progressiva domina a concepo de Maz-

105

zini como dominava o positivismo e boa parte da filosofia de Oitocentos.

Desse conceito, Mazzini deduzia todos os seus corolrios morais e 
polticos. A tradio, o progresso e a associao so para ele trs 
coisas sagradas. "Acredito na imensa voz de Deus que os sculos me 
oferecem atravs da tradio universal da humanidade; ela diz-me que a 
famlia, a nao, a humanidade so as trs esferas dentro das quais o 
indivduo deve trabalhar para o fim comum, no sentido do aperfeioamento 
moral de si prprio e dos outros, ou melhor, de si prprio atravs dos 
outros e pelos outros" (Ib., p. 142). Atravs da lei do progresso, todos 
os indivduos e todos os povos tm uma misso que d significado e valor 
s suas vidas. E como a vida  uma misso, o dever  a sua lei suprema.  
afirmao dos direitos, prpria da Revoluo francesa e da filosofia de 
Setecentos, Mazzini ope a afirmao do dever que deveria pertencer  
filosofia poltica e moral de Oitocentos. O direito  f individual, o 
dever  f comum e colectiva, positiva e operante. O direito promove a 
revolta do indivduo na defesa dos seus interesses; no o subordina a um 
fim mais elevado e no o torna capaz de sacrifcios. S um conceito 
religioso e moral, baseado no dever de contribuir para o progresso da 
humanidade, poder permitir a renovao da sociedade humana, suscitando 
as energias dos povos e orientando-os nos caminhos da liberdade.

Estes princpios deveriam conduzi-lo a uma posio oposta ao materialismo 
marxista e  I! Internacional operria que nele se baseava. Num trabalho 
de 1871, Aos operrios italianos, Mazzini descrevia as caractersticas 
salientes desse materialismo em trs pontos: negao de Deus, negao da 
Ptria, negao da propriedade individual. Com a negao de Deus, a lei 
da humanidade e do progresso torna-se inconcebvel. "Excluda a 
existncia de uma primeira Causa inteligente, est excluda a existncia 
de uma lei moral suprema sobre todos os homens e constituindo para todos 
uma obrigao; est excluda a possibilidade de uma lei de progresso, de 
um desgnio inteligente regulador da vida da humanidade: progresso e 
moralidade passam a ser factos transitrios, sem outra origem que no 
seja a das tendncias, impulsos do organismo de cada homem, e sem outras 
funes que

106

no sejam o arbtrio do homem, dos interesses mutveis ou da fora" 
(Escritos ed. e md. XVII, p. 55). A negao da ptria significa portanto 
a negao "do ponto de apoio da alavanca com que podeis actuar a favor de 
vs e da humanidade;  como se algum vos prometesse trabalho para depois 
vos negar qualquer partilha ou fechando-vos na cara a porta da oficina" 
(Ib., p. 57). A negao da propriedade individual significa a supresso 
de qualquer estmulo na produo, alm do que resulta da necessidade de 
viver. "A propriedade, quando  consequncia do trabalho, representa a 
actividade do corpo, do organismo, tal como o pensamento representa a 
actividade da alma:  o sinal visvel do nosso contributo na 
transformao do mundo material, tal como as nossas ideias, os nossos 
direitos de liberdade e de inviolabilidade da conscincia so o sinal do 
nosso contributo na transformao do mundo moral" (Ib., p. 59). Na 
realidade, no se deve confundir o nacionalismo da Europa feudal e 
dinstica com a nacionalidade que  apenas "uma atitude especial, 
arreigada na tradio de um povo, para melhor realizar determinada funo 
no trabalho comum" (Nacionalismo e nacionalidade, 1871, Escritos ed. e 
ind_ XVIII, p. 161). Por isso no se pode confundir o capitalismo, que  
a chaga da sociedade econmica actual, com o princpio da propriedade que 
 exigido pelo prprio progresso do gnero humano. "Assim como atravs da 
religio, da cincia, da liberdade, o indivduo  chamado a transformar, 
a melhorar, a dominar o mundo moral e intelectual, tambm atravs do 
trabalho material  chamado a transformar, a melhorar e a dominar o mundo 
fsico. E a propriedade  o sinal, a representao do cumprimento dessa 
tarefa, da quantidade de trabalho empregue pelo indivduo na 
transformao, desenvolvimento, acrscimo das foras produtivas da 
natureza" (Deveres do homem, ed. cit., p. 121). A concluso  a de que 
no  preciso abolir a propriedade pelo facto dela actualmente pertencer 
a alguns, poucos, mas sim encontrar a via que permite que muitos possam 
conquist-la e exigi-Ia dentro do princpio que a torna legitima, fazendo 
com que s o trabalho a possa produzir Ob., p. 123).

O pensamento de Mazzini exposto acidentalmente em proclamaes, artigos, 
cartas (s nos Deveres do homem ele

107

apresenta sinteticamente as suas ideias) surge perante a necessidade de 
aco e  essencialmente dirigido no sentido de iluminar e dirigir a sua 
actividade de apstolo, de homem poltico e de agitador. A expresso 
"Pensamento e aco" exprime o carcter da sua personalidade de filsofo: 
uma personalidade religiosa, que em todas as ideias, ainda que de 
carcter geral e abstracto, descobre um principio de aco e o dever de 
um testemunho factual. Mas a religiosidade de Mazzini no se mantm 
agarrada a uma determinada forma histrica de religio; faz apelo a essa 
mesma tradio universal to frequentemente proclamada pelo romantismo. 
Mazzini  o profeta de uma religio laica, onde as ideias da humanidade e 
de progresso humano vm ocupar o lugar dos conceitos teolgicos.

 627. EPGONOS ITALIANOS DO TRADICIONALISMO ESPIRITUALISTA

Galluppi, Rosmini e Gioberti abrem caminho para uma longa srie de 
escritores tradicionalistas e espiritualistas que dominam o clima 
filosfico italiano da segunda metade de Oitocentos. Estes escritores no 
trazem qualquer inovao  problemtica das teses que haviam j sido 
apresentadas pelos pensadores franceses e italianos, atrs expostos. Mas 
eles do a essas teses um carcter limitado, provinciano e dogmtico, 
pretendendo apresent-las como originais e na qualidade de continuadores 
de urna pretensa tradio filosfica italiana.

Terncio Mamiani della Rovere (1799-1885) foi primeiramente um discpulo 
de Gallupi, cujas teses defende num trabalho intitulado Sobre a renovao 
da filosofia antiga italiana (1834). Nesta obra Rovere apresentava a sua 
filosofia como a "tradicional em Itlia, onde certos princpios de 
filosofia e de mtodo sempre alcanaram o crdito e a eficcia que lhe 
competem, correspondendo perfeitamente  prpria ndole que se mantm no 
gnio italiano" (Renov., ed. 1836, p. 487). Assim como Galluppi tinha 
partido da certeza primitiva do mim e do fora de mim, tambm Mamiani 
nesta

108

obra distingue a certeza imediata do sentido ntimo e a certeza mediata 
da realidade exterior. A partir dai prope-se demonstrar, nas pisadas de 
Galluppi, a substancialidade do eu e da realidade (dentro e fora dos 
fenmenos) e a existncia de Deus. Depois do Exame crtico feito por 
Rosmini  obra de Mamiani e a resposta deste ltimo (Seis cartas ao abade 
Antnio Rosmini, 1838) e depois da publicao da Terica do sobrenatural 
e da Introduo de Gioberti, o pensamento de Mamiani orientou-se para o 
ontologismo; e em 1841 publicou o trabalho Sobre a ontologia e o mtodo e 
em seguida os Dilogos da primeira cincia (1846) e as Confisses de um 
metafsico (1865) que resumem o seu pensamento. Mamiani admite uma 
intuio originria do Absoluto (no sentido giobertiano) e faz da ideia 
de Absoluto o fundamento do conhecimento humano, como da realidade fsica 
e da histria. No que se refere a esta ltima, Mamiani admite um 
progresso infinito e universal que se torna necessrio e garantido pela 
prpria bondade divina: j que Deus, querendo comunicar  criatura finita 
o mximo bem possvel, no poderia faz-lo seno mediante um 
desenvolvimento indefinido do ser limitado e uma extenso sem fim da sua 
perfeio. Mamiani insiste na "unidade orgnica" da humanidade, unidade 
segundo a qual ela caminha, como um s homem, no sentido de uma perfeio 
irrecusvel. As ideias do romantismo filosfico assumem neste autor um 
optimismo vulgar.

Aluno de Mamiani foi Luigi Ferri (1826-95) que deu s doutrinas do seu 
mestre um lugar importante no seu Ensaio sobre a histria da filosofia em 
Itlia no sculo XIX, publicado em Paris em 1869. Neste estudo, Ferri, 
que tinha vivido bastante tempo em Frana, abandona a tese cara ao seu 
mestre e a muitos escritores italianos, de uma filosofia italiana 
autctone, e pe em destaque as conexes que unem a filosofia italiana do 
tempo  filosofia europeia. O ttulo da revista fundada por Marniani em 
1870 e por ele dirigida at morrer, "Filosofia da escola italiana" (ou 
seja, da antiga escola itlica), foi por Ferri substitudo em 1870 pelo 
de "Revista italiana de filosofia". Em ensaios e estudos de natureza 
terica, Ferri desenvolveu depois uma metafsica psicolgica muito 
prxima da de Maine de Biran.

109

Angelo Conti (1822-1905) foi defensor de uma conciliao universal de 
todos os aspectos do tradicionalismo espiritualista no seio do tomismo. 
Conti foi autor de vrios livros cujos ttulos no deixam de ser 
significativos: 4 harmonia das coisas e a antropologia, cosmologia, 
teologia racional (1888); O belo no verdadeiro ou a esttica (1891); O 
verdadeiro na ordem ou ontologia e lgica (1891); Literatura e ptria, 
religio e arte (1892). Conti apresentava a sua filosofia como sendo a 
prpria "filosofia perene e progressiva"; mas na realidade no fazia mais 
que recolher os lugares-comuns do eclectismo contemporneo, sem qualquer 
aprofundamento dos problemas que nele se ocultavam.

Um maior sentido crtico destes problemas existe em Giovanni Maria 
Bertini (1818-76). Num primeiro trabalho, Ideia de uma filosofia da vida 
(1852), Bertini apresenta-se como defensor de uma intuio intelectual do 
infinito, que  o prprio intuito giobertiano. Mas a relao entre o 
infinito e o finito (do qual, tal como o prprio Gioberti, reconhecia a 
realidade) levou Bertini do "tesmo mstico" sustentado na obra 
mencionada a um "tesmo filosfico", onde o carcter religioso e 
tradicionalista da sua primeira doutrina  menos frequente (A questo 
religiosa, dilogos, 1862; Histria crtica das provas metafsicas de uma 
realidade supra-sensvel,
1865-66 e outros ensaios menores). O tesmo mstico da Filosofia da vida 
 um tesmo tradicionalista que se apoia na revelao, quer para explicar 
a relao entre o infinito e o finito mediante a criao, quer para 
compreender a vida divina como relao entre as pessoas divinas. Nos 
escritos posteriores, Bertini chega  concluso de que o tesmo mstico  
insustentvel, uma vez que para ele "toda a essncia e a vida divinas 
consistem no conhecimento e no amor que Deus tem de si, ou seja, um 
conhecimento e um amor a que falta qualquer objecto sendo por isso 
inconcebvel" (Escritos filosficos, ed. Sciacca, p. 166). Passa ento a 
defender um simples tesmo filosfico, ou seja, um tesmo em que admite 
que o infinito se concretize e viva "numa multido de seres ou mnadas 
nas quais predomina uma mnada infinita, que compreenda na sua 
inteligncia essa pluralidade infinita". Por outras palavras, do 
espiritualismo tradicionalista Bertini passa a um espiritualismo 
monadolgico que encontra re-

Ho

percusso em numerosas formas do espiritualismo contemporneo, italiano e 
estrangeiro.

 628. O TRADICIONALISMO ESPIRITUALISTA EMINGLATERRA

O princpio romntico do Infinito (Absoluto, Ideia, Deus), que se revela 
progressivamente na natureza e na histria, encontra tambm na Inglaterra 
alguns representantes tpicos. Na prpria pessoa do mais eminente de 
entre eles, James Martineau (21 de Abril de 1805 - 11 de Janeiro de
1900) verifica-se a passagem (caracterstica da filosofia francesa do 
mesmo perodo) de um empirismo baseado na percepo externa a um 
espiritualismo baseado na reflexo interna ou conscincia, considerada 
como manifestao directa de Deus. Com efeito, Martineau foi 
primeiramente defensor do empirismo associacionista e passou depois a 
defender um espiritualismo tradicionalista que  substancialmente afim da 
filosofia contempornea do continente. Significativamente, Martineau 
dedica um trabalho dos mais in- portantes que escreveu, O lugar da 
autoridade na religio (1890), onde a autoridade  concebida como fora 
no exterior mas interior, intima da conscincia e sua co-natural. Os 
outros trabalhos de Martineau so os seguintes: A racionalidade da 
investigao religiosa (1836); Tentativas de vida crist (2 vols., 1843-
47); Miscelneas (1852); Estudos sobre o cristianismo (1858); Ensaios (2 
vols., 1868); A religio contaminada pelo materialismo moderno (1874); O 
materialismo moderno e a sua posio perante a teologia (1876); Anlise 
dos substitutos ideais de Deus (1879); A relao entre a tica e a 
religio (1881); Horas de meditao sobre as coisas sagradas (2 vols., 
1876); Estudo sobre Espinoza (1882); Tipos de teoria tica (2 vols., 
1882); Estudos sobre a religio (2 vols., 1888); Ensaios, recenses e 
discursos (4 vols., 1890-9 1); A f como princpio, o abandono como 
realizao da vida espiritual (1897); Deveres nacionais e outros sermes 
(1903).

Pelo carcter eminentemente religioso da sua vida e da sua obra, e pela 
orientao geral da sua filosofia, Martineau pode ser definido como o 
Rosmini britnico. Tal como Rosmini, Martineau sustenta que a validade do 
conhecimento consiste na sua objectividade e que tal objectividade se 
reporta em ltima anlise ao pensamento, no a uma realidade natural, mas 
a Deus. O acto do conhecimento  sempre um objecto de juzo, mas  um 
acto de juzo no qual est implcita a relao do pensamento com a 
realidade. A prpria realidade deve ser, portanto, acessvel ao 
pensamento e essa acessibilidade  um pressuposto de todo o conhecimento. 
A f num mundo real, que encontre a sua expresso no mundo do pensamento, 
no se deixa esclarecer psicologicamente; conserva toda a sua validade de 
f e como tal  um pressuposto originrio de toda a filosofia. Como 
Rosmini, e como todo o tradicionalismo espiritualista de Oitocentos, 
Martineau sustenta que a natureza e a histria so a progressiva 
revelao de Deus. O mundo natural  com efeito o mundo da causalidade; 
uma causalidade que age no sentido de uma perfeio crescente, 
determinando a passagem do caos a um cosmos ordenado. Mas a nica noo 
que o homem possui acerca da causalidade  a que deriva do exerccio da 
sua actividade voluntria; assim, todas as foras que actuam no mundo s 
podem ser representadas como um querer; e um querer que move o mundo na 
direco da ordem e da perfeio s pode ser um querer de Deus. " E 
assim, afirma Martineau (The Seat of Authority in Religion, 1905, p. 29), 
a ltima e mais aperfeioada generalizao da cincia justifica a f 
sublime em que a nica fora do universo fenomnico  o intelecto e a 
vontade de Deus, que assume as fases das foras naturais como modos de 
manifestao e vias de progresso no sentido da beleza e do bem". Se a 
autoridade de Deus se manifesta na natureza (mas sempre por intermdio da 
conscincia) como fora, manifesta-se directamente na conscincia pelo 
dever moral. "0 sentido de autoridade que invade a nossa natureza moral e 
a suaviza com uma silenciosa reverncia coloca-se sob algo que est mais 
acima que ns, que afirma os seus direitos sobre a nossa personalidade, a 
orienta, mantendo-se a par dos seus problemas com a sua presena 
transcendente" (Ib., p. 79). Deus no existe

112

GIOBERTI

COMTE

fora da natureza e do homem, ainda que os transcenda infinitamente. Deus 
actua sobre a histria humana e determina o seu progresso.  Deus que 
inspira ao homem os ideais que ele realiza ou procura realizar na 
histria. A histria  a educao progressiva do gnero humano, na medida 
em que  uma civilizao progressiva que tem os seus corifeus e os seus 
pesos mortos; e as Naes que so capazes de dar impulso ao progresso 
passam a ser depositrias da confiana divina (Ib., p. 125).

O progresso da histria consiste, para Martineau, na sua progressiva 
moralizao. Na histria vence sempre o mais forte, mas no o mais forte 
fisicamente (de outra forma, a terra seria dominada pelo elefante ou pelo 
bfalo em vez de ser pelo homem) mas o mais forte moralmente; (A Study of 
Rel., 11, 1900, p. 112). Esta f no progresso  por Martineau ligada ao 
cristianismo e especialmente ao catolicismo pauliano que o estendeu a 
todos os homens, tornando-o verdadeiramente universal (Types of Ethical 
Theory, 1, 1901, pp. 496-97). Da a exigncia do teismo, que  o nico 
fundamento possivel para um governo divino do mundo. E o tesmo implica a 
transcendncia. Martineau exprime a caracteristica lgica da 
transcendncia, afirmando que, atravs dela, Deus  a essncia do 
universo, mas a essncia do universo no  Deus. A imanncia, prpria do 
panteismo, afirma os dois propsitos: Deus  a essncia do universo e a 
essncia do universo  Deus Ob., p. 22). Mas s a transcendncia torna 
possvel conceber Deus como sendo dotado daqueles atributos morais que 
fazem dele uma pessoa, tornando-a garante da ordem e do progresso moral 
do universo.

Um ponto de vista semelhante ao de Martineau  sustentado e defendido por 
um grupo numeroso de pensadores e telogos ingleses: Charles Upton 
(falecido em 1920); William Benjamin Carpenter (1813-85); Robert Flint 
(1838-1910); Alexander Campbell Fraser (1819-1914). Entre estes,  de 
lembrar especialmente o famoso orientalista Max Mller (1823-1900) que em 
1881 iniciava a coleco dos "Sacred Books of the East" onde estavam 
incluidas todas as tradues dos livros sagrados do oriente. Max Mller 
definia a religio como "percepo do infinito". Distinguia, no seu 
desenrolar histrico, trs estdios: o fsico, o antropo-

113

lgico e o teosfico (ou psicolgico); e explicava o carcter sagrado 
atribudo a certos objectos (como as montanhas, os cus, o crepsculo, 
etc.,) pela presena neles de algo que no se deixa completamente 
apreender pela percepo sensvel, e que  a percepo do finito (Origem 
e desenvolvimento da religio, 1878; Cincia do pensamento, 1887; 
Religio natural, 1889; Religio fsica, 1890; Religio antropolgica,
189 1; Teosofia ou religio psicolgica, 1892).

O grande movimento romntico do regresso  tradio, que tinha encontrado 
no idealismo absoluto alemo a sua primeira e mais alta manifestao 
especulativa, polarizou durante os anos que vo de 1830 a 1890 a 
filosofia europeia em torno do principio da auto-revelao progressiva do 
Infinito. As reaces e as respostas que este princpio suscitou so, a 
princpio, prenncios e vislumbres e mais tarde manifestaes cada vez 
mais complexas e consistentes da filosofia contempornea. Mas 
contemporaneamente ao espiritualismo tradicionalista, em polmica com ele 
e at mesmo ligado a ele pelas mesmas exigncias e pela mesma estrutura, 
surgia um outro grande movimento romntico: o positivisMO.

NOTA BIBLIOGRFICA

 614. Sobre este perodo da filosofia francesa: CH. ADAM, La philosophie 
en France (Premire moiti du XIXme sicle)           , Paris, 1894; E. 
FAGUET, Politiques et Moralistes au XIXme sicle, 3 vols., Paris,
1898-1900; Autores diversos: La tradition philosophique et Ia Pense 
franai.ses, Paris, 1922.

Sobre de Bonald: A. FALCHI, Le Moderne dottrine teocratiche, Turini,
1908; H. MOULINI, D. B., Paris, 1916; A. ADAMS, Paris 1916; A. 
ADAMS,DiePhilosophieD. B.s, Munique, 1923.

Sobre de Maistre: F. PAULHAN, J. de Maistre et sa phil., Paris, 1893; 
FALCHI, op. cit.; E. DERMENGHEEN, J. de M., mystique, Paris, 1923; A. 
OMODEO, La cultura francese nell'et della Restaurazione, Milo,
1946.

Sobre Lainennais: CH. BOUTARD, L., sa vie et ses doetrines@ 2 vols., 
Paris, 1905-08; C. MARECHAL, La Metaph. sociale de L., in "Ann de phil. 
chret. ", 1906; L., La dispute de Pessai sur Pindiffrence, Paris, 1925; 
V. GIRAUD, La vie tragique de L., Paris, 1933; P. TREVEN, L., Milo,
1934; R. REMOND, L. et ta democratie, Paris, 1948.

114

 615. Sobre a ideologia: F. PICAVET, Les Idologues, Paris, 1891; 
Capone-Braga, Le filosofie italiana e firancese dei Settecento, Arezzo,
1920; 3! ed., 1947; e as obras citadas no pargrafo anterior.

 616. Sobre Cousin: J. SIMON, V. C., Paris, 1887, 4! ed. 1910; 
BARTHELEMY SAINT-111LAIRE, V. C., 3 vols., Paris, 1885.

 617. A edio nacional das obras de Maine de Biran compreende at agora 
14 vols.: Oeuvres de M. de Biran, accompagnes de notes e d'appendices, 
Paris, 1920-55. Ver tambm: Journal intime, ed., La Vallette-Monbrun, 2 
vols., Paris, 1927-31. -  importante a precedente edio das obras 
fundamentais: Oeuvres indites, ed. Naville, 3 vols., Paris, 1859.

 618. Sobre Maine de Biran: DELBOS, M. de B. et son oeuvre 
philosophique, Paris, 193 1; G. LE ROY, Lexperience de Peffort et de ta 
grace chez M. de B., Paris, 1937; R. VARCOURT, La thorie de ta 
connaissance chez M. de B., Paris 1944; M. GHIO, Biran e il Biranismo, 
Turim, 1947 (litografado, publicao do Instituto de Filosofia da 
Universidade). Neste ltimo trabalho, bibliografia .

 619. Uma boa bibliografia de GaIluppi em Rocchi, P. G. storico della 
filosofia, Palermo, 1934: GENTILE, Storia delia filosofia italiana dai 
Genovesi ai G., 11, Florena, 1930; Vigorita, Genovesi, G., Spaventa, 
Npoles, 1938; G. di Napoli, Lafilosofia di P. G., Pdua, 1947 (com 
bibliografia).

 620. Dos escritos de Rosmini, elenco completo em Caviglione, 
Bibliografia delle opere di A. R., Turim, 1925. - Das Obras est em vias 
de publicao a edio nacional, a cargo do Instituto de Estudos 
Filosficos de Itlia.

Da Filosofia do direito  citada no texto a 2! ed., Intra, 1865; e da 
Filosofia dapoltica, a ed. de Milo, 1837.

Sobre a formao filosfica de Rosmini: G. SOLARI, Rosmini indito, em 
"Rivista di Filosofia", 1935, pp. 97-145.

 621. TOMMASEO, A.R., 1855, ed. Curto, 1929; GIOBERTI, Degli 
errorifilosofici di A. R., 1841, 2! ed. 1843-44; GENTILE, R. e Gioberti, 
Pisa, 1898; CARABELLESE, La teoria delia percezione intellectiva in A.R., 
Bari, 1907; PALHORIES, R., Paris, 1908; CAVIGLIONE, Il R. vero: sagio 
d'interpretazione. Voghera, 1912; CAPONE-BRAGA, Saggio su Rosmini. li 
mondo delle idee, Milo, 1914; GALLI, Kant e R., Citt, di Castello, 
1914; CHIAVACCI, 11 valore morale nel R., Florena, 1921; M. F. SCIACCA, 
La filosofia morale di A. R., Roma 1938; B. BRUNELLO, A. R., Milo, 1941; 
L. BULFERETTI, A. R. nelia Restaurazione, Florena, 1942; P. 
PRINI,ffitroduzione alia metafsica di A. R., Milo, 1953; A tti dei 
Congresso Internazionalle difilosofia A. R., 2 vols., Florena, 1957.

 622. Sobre a bibliografia giobertiana: A. BRUERS, Gioberti, Roma,
1924.

Das edies nacionais das Obras, a cargo do Instituto de Estudos 
Filosficos (Ital.), saram os seguintes volumes: Degli errori filosofici 
di A. Rosmini (Redano), 1939; Dei Bello (Castelli), 1939; Dei Btiono 
(id.),
1939; Primato (Redano), 1938-39; Gesuita moderno (M. F. Sciacca), 1940-
42; Introduzzione alio studio della Filosofia (Calo), 1939-41; incomp.; 
Prolegomeni ai Primato (Castelli), 1938; Cours de Philosophie, 1841-42 
(Battistini e Calo), 1947.

Sobre o Rinnovamento, ed. a cargo de F. Nicolini, Bari, 1911-12.

115

As citaes do texto, quando no se referem  edio nacional, referem-se 
s seguintes edies: Introduzione alio studio delia filosofia, 4 vols., 
Capolago, 1845-46; Considerazione sulle dottrine religiose di V. Cousin, 
em apndice ao vol. IV da Introduzzione, ed. cit.; Della Filosofia delia 
Rivelazione, ed. Massari, Turim-Paris, 1856; Della Protologia, ed. 
Massari,
2 vols., Turim-Paris, 1857; Delia Riforma cattolica e della libert 
catollica, ed. Balsamo-Crivelli, Florena, 1924.

Epistolario, ed. nac. a cargo de G. Gentile e G. Balsamo-Crivelli,
11 vols., Florena, 1927-37; Pensieri di V. C., Miscellane, 2 vols., 
Turim,
1869-60; Meditazioni filosofiche inedite di V. C., ed. Solmi, Florena,
1909; Teorica dei sobrannaturale, Venza, 1850; Teorica della mente umana, 
ed. Solmi, Turim, 1910; Apologia dei gesuita moderno, Bruxelas-Livorno, 
1848; Discorso preliminare alia Teorica dei sovranaturale, in Teorica dei 
sovrannaturale, vol. I, Capolago e Turim, 1850; Operette morali, ed. 
Massari, 2 vols., 185 1.

 623. Sobre a interpretao idealista do pensamento giobertiano: B. 
SPAVENTA, Lafilosofia di G., 1862; in Lafilosofia italiana nelle sue 
relazioni con Ia filosofia europea, ed. Gentile, Bari, 1908; La filosofia 
di G., Npoles, 1863; GENTILE, Mazzini e Gioberti, in "Annali dekka 
Scuola Normale di Pisa", XIII, 1898, 1 Proferi dei Risorgimento italiano, 
Florena, 1923; G. SAITTA. Ilpensiero di V. G., Messina, 1917; A. 
ANZILOTrI, G., Florena, 1922; S. CARAMELLA, Laformazione deltafilosofia 
giobertiana, Gnova, 1927.

Mais circunscritas  verdade histrica, as monografias de F. PRILHORIS, 
G., Paris, 1929; G. BONAFEDE, V. G., Palermo, 1941; e especialmente a de 
L. STEFANINI, G., Milo, 1947, a que remeto para quaisquer ulteriores 
dados bibliogrficos (pp. 410-18).

 626. Os escritos de Mazzini foram primeiro recolhidos em Scritti editi 
ed inediti, cujos primeiros 8 volumes foram publicados com a sua 
participao (Milo, 1861-7 1), os outros 10 aps a sua morte (Roma, 
1877-9 1); depois na edio nacional, Imola, 1905 sgs..

G. SALVEMINI, M., Catania, 1915; ALESS. LEVI, La filosofia politica de G. 
M., Bolonha, 1917; DE RuGGIERO, Storia dei liberalismo europeo, Bari, 
1925; GWILYMO. GRIFFITH, M.: Prophet of Modern Europe, Londres,
1932; L. SALVATORELLI, li pensiero politico italiano dai 1700 a 1870, 
Turim, 1935; H. KOHN, Prophets and Peoples, Nova lorque, 1947 (trad. 
ital., Turim, 1949).

 627. Sobre Mamiani, Ferri, Conti e Bertini: GENTILLE, Le origini della 
filosofia contemporanea in Italia, Messina, 1923; ALLINEY, I pensatori 
delia seconda met dei sec. XIX, Milo, 1942, (com bibliografia).

Uma seleco de Escritos fiosficos de Bertini foi editada por M. F. 
SCIACCA, Milo, 1942; com introduo e bibliografia.

 628. Sobre Martineau: J. H. HERTZ; The Ethical System of J. M., Nova 
lorque, 1894; A. W. JACK5ON; J. M., Boston, 1901; J. DRUMMOND and C.B. 
UTON; The Life and Leters of J. M., 2 vols. Londres,
1902; H. SIDGWICIK; Lectures on the Ethics of Green, Spencer and M., 
Londres 1902; J. ESTILIN CARPENTER; J. M. Theologian and Teacher, 
Londres, 1905; H. JONES, The phil. of M., Londres, 1905; C. B. UPTON; 
M.sPhil., Londres, 1905.

116

XI

O POSITIVISMO SOCIAL

 629. CARACTERSTICAS DO POSITIVISMO

O positivismo  o romantismo da cincia. A tendncia prpria do 
romantismo para identificar o finito com o infinito, para considerar o 
finito como a revelao e a realizao progressiva do infinito  
transferida e realizada pelo positivismo no seio da cincia. Com o 
positivismo a cincia exalta-se, apresenta-se como a nica manifestao 
legitima do infinito e, assim, assume um carcter religioso, pretendendo 
suplantar as religies tradicionais.

O positivismo  parte integrante do movimento romntico do sculo XIX. 
Que o positivismo seja incapaz de fundar os valores morais e religiosos 
e, especialmente, o prprio princpio de que dependem, a liberdade 
humana,  um ponto de vista polmico, que a reaco antipositivista, 
espiritualista e idealista da segunda metade do sculo XIX fez prevalecer 
na historiografia filosfica. Assim se pode considerar justificado, no 
todo ou em parte, este ponto de vista. Mas  fora de dvida que, nos seus 
fundadores e nos seus epgonos, o positivismo se apresenta como a 
exaltao romntica da cincia, como infinitizao, como pretenso a 
valer de nica religio autntica e, por conseguinte, como

117

nico fundamento possvel da vida humana individual e social. O 
positivismo acompanha e promove o nascimento e a afirmao da organizao 
tcnico-industrial da sociedade, fundada e condicionada pela cincia. 
Exprime as esperanas, os ideais e a exaltao optimista que provocaram e 
acompanharam esta fase da sociedade moderna. O homem, nesta poca, julgou 
ter encontrado na cincia a garantia infalvel do seu prprio destino. 
Por isso rejeitou, considerando-a intil e supersticiosa, toda a a 
garantia sobrenatural e ps o infinito na cincia, encerrando nas formas 
desta a moral, a religio, a poltica, a totalidade da sua existncia.

No positivismo podem distinguir-se duas formas histricas fundamentais: o 
positivismo social de Saint-Simon, Comte e Stuart Mill, nascido da 
exigncia de constituir a cincia como base de uma nova ordem social e 
religiosa unitria; e o positivismo evolucionista de Spencer, nascido da 
exigncia de justificar o valor religioso da cincia com uma misteriosa 
realidade infinita que seria o seu fundamento. Apesar das suas comuns 
pretenses antimetafisicas, estas formas do positivismo so metafsica e 
a sua metafsica  ainda a do romantismo. Nenhuma delas  necessariamente 
materialista. O materialismo, que alguns epgonos deduzem do positivismo 
evolucionista, , ele prprio, uma metafsica romntica: a deificao da 
matria e o culto religioso da cincia.

 630. A FILOSOFIA SOCIAL EM FRANA

Os temas fundamentais do positivismo social so j evidentes na obra do 
conde Claude Henri de Saint-Simon (1760-1825). Industrial e homem de 
negcios, Saint-Simon conheceu os altos e baixos de um faustoso mecenato 
e de uma negra misria. O seu primeiro escrito, As cartas de um habitante 
de Genebra aos seus contemporneos,  de 1802. Seguiram-se-lhe: 
Introduo aos trabalhos cientficos do sculo XIX (1807); Nova 
enciclopdia (18 10); Memria sobre a cincia do homem (1813, que 
permaneceu indita at
1853); Reorganizao da sociedade europeia (1914, em colaborao com 
Augustin Thierry). Os acontecimentos de

118

1814-15 deram a Saint-Simon o ensejo de escrever uma srie de obras 
poltico-econmicas. Em 1817 publicou A Indstria, que  uma das suas 
obras principais,  qual se seguiram: O Organizador, 1819-20; O sistema 
industrial,
1821-22; O Catecismo dos Industriais, 1823-24; O novo cristianismo, 1825.

A ideia fundamental de Saint-Simon  a da histria como um progresso 
necessrio e contnuo. "Todas as coisas que aconteceram e todas as que 
acontecero formam uma nica e mesma srie, cujos primeiros termos 
constituem o passado e os ltimos o futuro". A histria  regida por uma 
lei geral que determina a sucesso de pocas crticas e pocas orgnicas. 
A poca orgnica  a que repousa sobre um sistema de crenas bem 
estabelecido, se desenvolve em conformidade com ele e progride nos 
limites por ele estabelecidos. Num certo momento, este mesmo progresso 
faz mudar a ideia central em que a poca se firmava e determina assim o 
inicio de uma poca critica. Deste modo, a idade orgnica da Idade Mdia 
entrou em crise com a Reforma e sobretudo com o nascimento da cincia 
moderna.

O progresso cientfico, ao destruir as doutrinas teolgicas e 
metafsicas, tirou o seu fundamento  organizao social da Idade Mdia. 
A partir do sculo XV estabeleceu-se a tendncia para fundar todo o 
raciocnio sobre os factos observados e discutidos, e tal tendncia 
conduziu  reorganizao da astronomia, da fsica e da qumica sobre uma 
base positiva. Tal tendncia iria estender-se a -todas as outras cincias 
e, por consequncia,  cincia geral que  a filosofia. H-de vir, 
portanto, uma poca em que a filosofia ser positiva e a filosofia 
positiva ser o fundamento de um novo sistema de religio, de poltica, 
de moral e de instruo pblica. S em virtude deste sistema o mundo 
social poder readquirir a sua unidade e a sua organizao que j no 
podem fundar-se em crenas teolgicas ou em teorias metafsicas. Saint-
Simon faz-se anunciador e profeta desta organizao fundada sobre a 
filosofia positiva.

Nela dominaro um novo poder espiritual e um novo poder temporal. O novo 
poder espiritual ser o dos cientistas, isto , dos homens "que podem 
predizer o maior nmero de coisas". A cincia, de facto, nasceu como 
capacidade de

119

previso, como o demonstra a histria da astronomia; e a verificao de 
uma predio  o que d a um homem a reputao de cientista. Por outro 
lado, a administrao dos negcios temporais ser confiada aos 
industriais, isto , aos "empreendedores de trabalhos pacficos que 
ocuparo o maior nmero de indivduos". Saint-Simon est persuadido de 
que "esta administrao, por efeito directo do interesse pessoal dos 
administradores, se ocupar, em primeiro lugar, de manter a paz entre as 
naes e, em segundo lugar, de diminuir o mais possvel os impostos, de 
modo a empregar os produtos da maneira mais vantajosa para a comunidade". 
E ele demonstra com urna parbola a necessidade de confiar  classe 
tcnica e produtiva o poder poltico. Se a Frana perdesse 
imprevistamente os trs mil indivduos que desempenham os cargos 
polticos, administrativos e religiosos mais importantes, o estado no 
sofreria dano algum; ser fcil, de facto, substituir estes indivduos 
por outros tantos aspirantes, que nunca faltam. Mas se a Frana perdesse 
imprevistamente os trs mil cientistas mais hbeis e mais capazes, os 
artistas e artfices que possui, o dano para a nao seria irreparvel. 
Dado que estes homens so os cidados mais essencialmente produtores, os 
que oferecem os produtos mais necessrios, dirigem os trabalhos mais 
teis  nao, a tornam produtiva nas cincias, nas artes e nos ofcios, 
a nao sem eles tornar-se-ia corpo sem alma: "cairia imediatamente num 
estado de inferioridade perante as naes de que ela  agora a rival e 
continuaria a ser inferior em relao a elas enquanto no houvesse 
reparado a perda e no voltasse a ter uma cabea" (Organisateur, 18 19).

A sociedade perfeitamente ordenada, justa e pacfica que Saint-Simon 
preconiza, no lhe parece um ideal regulador, como um dever ser que deve 
orientar e dirigir a aco humana, mas uma realidade futura inevitvel, o 
termo de um processo histrico necessrio. O seu projecto de 
Reorganizao da sociedade europeia (1814) difere precisamente nisto ( 
parte os meios particulares que indica) do opsculo de Kant Para a paz 
perptua (1716). O rgo da paz deve ser, segundo Saint-Simon, um 
parlamento geral que decida sobre os interesses comuns da Europa inteira 
e a que estejam subordinados os parlamentos nacionais que devem governar 
cada

120

nao. "H-de vir, sem dvida, um tempo em que todos os povos da Europa 
sentiro a necessidade de regular os pontos de interesse geral antes de 
descer aos interesses nacionais; ento, os males comearo a diminuir, as 
perturbaes a acalmar-se, as guerras a extinguir-se. Esta  a meta para 
que tendemos sem descanso, para a qual nos arrasta o curso do esprito 
humano. Mas o que ser mais digno da prudncia humana: deixar-se arrastar 
para esta meta ou correr para ela?" A alternativa , portanto, entre 
deixar-se arrastar e correr, mas o curso dos acontecimentos  fatal. E 
tal curso tem um significado essencialmente religioso. O ltimo escrito 
de Saint-Simon, o Novo cristianismo (1825), define o advento da sociedade 
futura como um retorno ao cristianismo primitivo. Depois de ter acusado 
de heresia catlicos e luteranos, porque uns e outros no observaram o 
preceito fundamental da moral evanglica, segundo o qual os homens devem 
considerar-se irmos e trabalhar pela melhoria da existncia moral e 
fsica da classe mais pobre, Saint-Simon afirma que "os novos cristos 
devem desenvolver o mesmo carcter e seguir a mesma marcha que os 
cristos da igreja primitiva". S com a persuaso e a demonstrao devem 
trabalhar pela construo da nova sociedade crist, sem empregarem seja 
em que circunstncia for a violncia ou a fora fsica. "Eu creio, 
acrescenta Saint-Simon, que o cristianismo  uma instituio divina e que 
Deus concede uma proteco especial aos que dirigem os seus esforos no 
sentido de submeter todas as instituies humanas ao princpio 
fundamental desta doutrina sublime". E assim, a ideia fundamental do 
romantismo, a da revelao progressiva,  por ele mesmo claramente 
apresentada como a ltima inspirao do seu pensamento.

A doutrina de Saint-Simon teve em Frana uma difuso notvel: contribuiu 
poderosamente para formar a conscincia da importncia social e 
espiritual (portanto, religiosa) das conquistas que a cincia e a tcnica 
efectuaram. Esta conscincia determinou, por um lado, uma actividade 
profcua no desenvolvimento industrial (vias frreas, bancos, indstrias, 
e at a ideia dos canais de Suez e de Panam se devem  doutrina de 
Saint-Simon); por outro lado, deu origem

121

a correntes socialistas tendentes a uma organizao mais harmnica e 
justa da vida social.

Entre estas correntes, uma das mais significativas  encabeada por 
Charles Fourier (1772-1835), autor de numerosos escritos, bizarros na 
forma e no contedo e ricos de sugestes utpicas como de agudas 
observaes morais e histricas (Teoria dos quatro movimentos e dos 
destinos gerais, 1808; Tratado de associao domstica e agrcola ou 
Teoria da unidade universal, 1822; O novo mundo industrial, 1829; Trapaa 
ou charlatanismo das duas seitas, Saint-Simon e Owen, 183 1; A falsa 
indstria, 1835). A ideia dominante de Fourier  a de que existe no 
universo um plano providencial de que fazem parte o homem, o trabalho e a 
organizao social. A menos que se queira admitir que a providncia 
divina  insuficiente, limitada e indiferente  felicidade humana,  
necessrio supor que Deus comps para ns "um cdigo passional ou sistema 
de organizao domstica e social, aplicvel a toda a humanidade, cujas 
paixes so as mesmas em toda a parte", e que deve ter tambm fornecido 
ao homem um mtodo fixo e infalvel para a interpretao deste cdigo. 
"Este mtodo - acrescenta Fourier - no pode ser seno o clculo 
analtico e sinttico da atraco passional, j que a atraco  o nico 
intrprete conhecido entre Deus e o Universo" (Oeuvres, 1841, 111, p. 
112). Noutros termos, a organizao social deve tornar atraente o 
trabalho a que o homem  chamado e, por conseguinte, o lugar que nele 
ocupa. Deve, portanto, no reprimir as paixes e a invencvel tendncia 
para o prazer, mas utiliz-las para d seu mximo rendimento. A 
organizao que se presta a este fim , segundo Fourier, a da falange, 
isto , a de uma sociedade de cerca de 1600 pessoas que vivem num 
falanstrio, em regime comunista, com liberdade de relaes sexuais e 
regulamentao da produo e do consumo de bens. Fourier ope-se ao 
carcter spero, rigorista e opressivo das tentativas deste gnero feitas 
em Inglaterra por Owen. Afirma que o seu " sistema de atraco 
industrial", uma vez organizado, tomar atraente o trabalho dos campos e 
das indstrias. " Proporcionar atractivos talvez mais sedutores do que 
os que abrilhantam agora as festas, os bailes e os espectculos; no 
estado societrio, o povo encontrar tanta satisfao e

122

estmulo nos seus trabalhos que no consentir em abandon-los, em troca 
de festas, bailes ou espectculos dados nas horas das sesses 
industriais" (Ib., III, pp. 14-15).

 631. PROUDHON

O pensamento social de Pedro Jos Proudhon (1809-1865) contrasta com as 
tendncias comunistas de Fourier.
O primeiro escrito de Proudhon, Que  a propriedade? (1840), contm a 
definio famosa: "a propriedade  um roubo". Mas esta definio refere-
se no  origem da propriedade, mas ao facto de que ela torna possvel a 
apropriao do trabalho de outrem. Proudhon quer, portanto, no a 
abolio da propriedade capitalista, mas apenas a abolio do juro 
capitalista, isto , do crdito ilegtimo que a propriedade permite 
usufruir ao capitalista  custa do trabalho alheio. A obra mais 
importante de Proudhon  A justia na revoluo e na igreja (1858), em 
trs volumes. Outras obras notveis: A criao da ordem na humanidade 
(1843); Sistema das contradies econmicas (1846); A revoluo social 
(1852); Filosofia do progresso (1853); A guerra e a paz (1861). Proudhon 
dirigiu tambm vrios peridicos em Paris: "0 representante do povo" 
(1847 e sgs.); "0 Povo" (1848 e segs.); "A voz do povo" (1848 e sgs.).

O princpio de que parte Proudhon  o mesmo de que partem todas as 
filosofias sociais da idade romntica: a histria do homem segue uma lei 
intrnseca de progresso, pela qual se dirige inevitavelmente para a 
perfeio. Tal lei  a justia, segundo Proudhon. E a justia no deve 
sei s uma ideia, mas uma realidade, isto , uma fora da alma individual 
e da vida social, de maneira que possa aparecer "como a primeira e a 
ltima palavra do destino humano individual e colectivo, a sano inicial 
e final da nossa felicidade" (De Ia justice, 1, 1858, p. 73). Ora, a 
justia pode-se conceber de dois modos diversos: l? como presso do ser 
colectivo sobre o eu individual, presso pela qual o primeiro modifica o 
segundo  sua imagem e dele faz um rgo; 2? como faculdade do eu 
individual que, sem sair do seu foro interior, sente a dignidade na 
pessoa do prximo com a mesma vivacidade

123

com que a sente na sua prpria pessoa e assim se encontra, embora 
conservando a sua individualidade, idntico e conforme ao ser colectivo. 
No primeiro caso, a justia  externa e superior ao indivduo e  posta 
ou na colectividade social considerada como um ser sui generis ou no ser 
transcendente de Deus. No segundo caso, a justia reside no interior ao 
eu, homognea  sua dignidade, igual a esta mesma dignidade multiplicada 
pela soma das relaes que constituem a vida social.

O primeiro sistema  o da revelao, o segundo sistema  o da revoluo. 
Todas as religies se fundam na transcendncia da justia, ou seja, na 
exterioridade em relao ao homem e  sua vida social, da lei que os deve 
regular. O segundo sistema, o da revoluo, afirma a imanncia da justia 
na conscincia e na histria humana. Apenas este ltimo sistema pode 
fundar a teoria da justia inata e progressiva. "Dado que - diz Proudhon 
(Ib., p. 184) - se a justia no  inata na humanidade, se lhe  
superior, externa e estranha, segue-se da que a sociedade humana no tem 
leis prprias, que o sujeito colectivo no tem costume; que o estado 
social  um estado contra-natural, a civilizao uma depravao, a 
palavra, as cincias e as artes efeitos do irracional da imortalidade: 
todas estas proposies so desmentidas pelo senso comum". A justia  
absoluta, imutvel, no susceptvel de mais nem de menos. Ela  a "medida 
inviolvel de todos os actos humanos" (Ib., p. 195). , por outros 
termos, uma espcie de divindade imanente, ou de revelao interior da 
divindade, semelhante  de que falam Lamennais e os demais romnticos. 
Mas esta revelao, em vez de se dar na razo individual, ocorre antes na 
que Proudhon chama razo pblica que  diferente em qualidade e superior 
em potncia  soma de todas as razes particulares, que a produzem com as 
suas contradies. "Vemos - diz Proudhon (Ib., 11, p. 396) - a razo 
colectiva destruir incessantemente com as suas equaes o sistema formado 
pela coligao das razes particulares: portanto, no  apenas diferente, 
mas  tambm superior a todas estas, e a sua superioridade deriva do 
facto de que o absoluto, que tem grande importncia nas razes 
particulares, se desvanece perante ela". O rgo da razo colectiva  
aquele mesmo em que reside a

124

fora colectiva: o grupo de trabalhadores ou de educadores, a companhia 
industrial, a dos cientistas e artistas, as academias, as escolas, os 
municpios, a assembleia nacional, o clube, o jri, numa palavra, 
qualquer reunio de homens com vista  discusso de ideias e  
investigao do direito (Ib., 11, p. 398).

O progresso no  mais do que a racionalizao da justia. S a histria 
universal o pode mostrar. Mas esta histria no , segundo Proudhon, uma 
necessidade de cunho hegeliano;  o domnio da liberdade. "A liberdade, 
segundo a definio revolucionria, no  a conscincia da necessidade, 
nem  sequer a necessidade do esprito q@e se desenvolve de acordo com a 
necessidade da natureza. E uma fora colectiva que compreende a um tempo 
a natureza e o esprito e que se possui a si mesma; e, como tal, capaz de 
negar o esprito, de se opor  natureza, de a submeter, de a desfazer e 
de se desfazer a si prpria.  uma fora que rejeita por si todo o 
organismo: cria-se mediante o ideal da justia, uma existncia divina, 
cujo movimento , portanto, superior ao da natureza e do esprito e 
incomensurvel com um e com outro". A liberdade  a origem do mal e do 
bem, da justia e da injustia. Todavia, o seu verdadeiro fim  o de 
realizar a justia, porque s a justia  o seu absoluto. Em virtude do 
livre-arbtrio, a alma busca a sua felicidade na justia e no ideal. Mas, 
devido  imperfeio das suas noes, sucede que a sua frmula jurdica  
muitas vezes errnea e que, embora creia ter atingido a justia na 
sublimidade da sua essncia, no produziu mais do que uma divindade 
falsa, um !dolo. A identificao da justia e do ideal, que  a mais 
nobre tendncia da alma humana,  tambm a origem do pecado e do mal. 
Quando a noo de justia  incompleta, o ideal que o homem forma  
tomado como absoluto. Eliminar o mal significa por isso rectificar a 
noo de justia (ou seja, do direito) e adequ-la ao ideal (Ib., 111, 
pp. 49-50).

A revoluo francesa, segundo Proudhon, iniciou este processo de 
adequao, que  mister continuar a levar a ter~ mo. E a obra de Proudhon 
 tambm um conjunto de projectos em torno da organizao futura da 
sociedade. No Pequeno catecismo poltico publicado sob a forma de 
apndice ao volume de A justia, Proudhon v no estado "a reunio

125

de vrios grupos, diferentes pela natureza e pelo objectivo, formados 
cada um para o exerccio de uma funo especial e a criao de um produto 
particular, que se renem depois sob uma lei comum e um interesse (Ib., 
p. 48 1). O limite recproco do poder destes grupos garante ao mesmo 
tempo a justia e a liberdade. Alm disso, a ideia revolucionria da 
justia, renovando o direito civil como o direito poltico, v no 
trabalho, e apenas no trabalho, a justificao da propriedade. "Ela nega 
que seja legitima a propriedade fundada no arbtrio do homem e 
considerada como uma manifestao do eu. Por isso aboliu a propriedade 
eclesistica, que era fundada no trabalho, e converteu, at nova ordem, 
em salrio o benefcio dos padres. Ora, o que  a propriedade, 
contrabalanada assim pelo trabalho e legitimada pelo direito? A 
realizao do poder individual. Mas o poder social compe-se de todos os 
poderes individuais: portanto, tambm ele exprime um sujeito" (Ib., 1, p. 
501).

Entre as manifestaes da filosofia social do sculo XIX, a doutrina de 
Proudhon. situa-se entre as que do maior relevo  liberdade do homem na 
histria. Embora admitindo o progresso como realizao progressiva de uma 
ordem imutvel, Proudhon reconhece a essncia do direito revolucionrio 
na possibilidade que o homem tem de se opor a esta mesma ordem. O modo de 
conciliar esta possibilidade com a realidade admitida da justia,  um 
problema que Proudhon no levanta. E, todavia,  este o problema que 
devia, cerca dos fins do sculo passado, provocar a crise da prpria 
ideia do progresso.

 632. COMTE: VIDA E OBRA

 na filosofia de Saint-Simon que se inspira o fundador do positivismo, 
Augusto Comte. Nascido em Mompilher a
19 de Janeiro de 1798, Comte estudou na Escola Politcnica de Paris e 
foi, primeiro, professor particular de matemtica. Amigo e colaborador de 
Saint-Simon, assumia em 1822 uma posio independente na sua obra Plano 
dos trabalhos cientficos necessrios para a organizao da sociedade. 
Alguns anos depois, interrompia a amizade com Saint-Simon

126

(que durou cerca de seis anos, 1818-24) e procedia a uma elaborao 
independente da sua filosofia. Esta elaborao foi interrompida entre 
1826 e 1827 por uma violenta crise cerebral que o levou ao manicmio e de 
que triunfou (como ele prprio diz, Phil. pos.,Ill, Pref. personnelle, 
ed. 1869, p. 10) graas ao "poder intrnseco da sua organizao". Em
1830 saa o primeiro volume do Curso de filosofia positiva e 
sucessivamente, at 1842, saram os outros cinco. A carreira acadmica de 
Comte foi infeliz. Aspirou inutilmente a uma cadeira de matemtica na 
Escola Politcnica de Paris. Em
1833 obteve o cargo de professor assistente de matemtica e de examinador 
dos candidatos ao ingresso naquela escola: um cargo precrio, que perdeu 
aps a publicao do ltimo volume do Curso pela hostilidade que as suas 
ideias haviam suscitado nos ambientes acadmicos. Desde ento, e at  
sua morte, Comte viveu de ajudas e subsdios de amigos e discpulos. No 
entanto, renunciou a todos os benefcios provenientes das suas obras. 
Separado da mulher, conheceu em
1845 Clotilde de Vaux, com quem viveu durante alguns anos em perfeita 
comunho espiritual e que, aps a sua morte em
1846, foi para ele o que Beatriz fora para Dante. Ele viu nesta mulher "o 
anjo incomparvel a quem o conjunto dos destinos humanos encarregara de 
lhe transmitir dignamente o resultado geral do gradual aperfeioamento da 
nossa natureza moral" (Pol., pos., 1, prefcio, ed. 1890, p. 8). A 
orientao religiosa do seu pensamento, j evidente na primeira obra, 
acentuou-se ainda at se tornar dominante na sua segunda obra capital, o 
Sistema de poltica positiva ou Tratado de sociologia que institui a 
religio da humanidade (4 vol., 1851-54). Esta segunda parte da sua 
carreira tem como escopo, como ele prprio diz (Ib., IV, conc. total, ed.
1912, p. 530), transformar a filosofia em religio, como a primeira parte 
transforma a cincia em filosofia. Nesta fase, Comte apresenta-se como o 
profeta de uma nova religio, de que formula um catecismo (Catecismo 
positivista, 1852) e cujo calendrio procura fixar (Calendrio 
positivista,
1849-60). Considerava-se o pontfice mximo desta nova religio que 
deveria completar e levar a termo a "revoluo ocidental", isto , o 
desenvolvimento positivista da civilizao ocidental. Comte morreu em 
Paris a 5 de Setembro de

127

1857. Outros escritos notveis alm dos j mencionados: Consideraes 
filosficas sobre as cincias e sobre os homens de cincia, 1825; 
Consideraes sobre o poder espiritual, 1826; Discurso sobre o esprito 
positivo, 1844; Discurso sobre o conjunto do positivismo, 1848; Apelo aos 
conservadores, 1855; Sntese subjectiva ou Sistema universal das 
concepes prprias da humanidade. Parte I, Sistema de Lgica positiva ou 
Tratado de Filosofia matemtica, 1856. Alm destas obras, foram tambm 
publicadas as Cartas de Comte a Valat e a Stuart Mill (1877) e o 
Testamento (1844).

A parte da obra de Comte que teve maior ressonncia, directa ou polmica, 
 a sua teoria de cincia. Mas o verdadeiro intento de Comte  a 
construo de uma filosofia da histria, que se transforma, na segunda 
fase da sua vida, numa religio da humanidade, isto , numa divinizao 
da histria. Na filosofia da histria, Comte considera como seu directo 
precursor Condorcet; mas elogia tambm o pregador Bossuet, a quem atribu 
o mrito de ter pela primeira vez concebido "os fenmenos polticos como 
estando realmente sujeitos, tanto na sua coexistncia corno na sua 
sucesso, a certas leis invariveis, cujo uso racional pode permitir, em 
diversos aspectos, determinar uns e outros" (Phil. pos., VI, p. 258). Por 
outro lado, Comte gaba-se de ter seguido uma severa "higiene cerebral" 
lendo o menos possvel, porque "a leitura prejudica muito a meditao, 
alterando ao mesmo tempo a sua originalidade e a sua homogeneidade". E 
declara candidamente: "Eu nunca li em nenhuma lngua nem Vico, nem Kant, 
nem Hegel, etc.; no conheo as suas obras salvo por alguma relao 
indirecta e alguns extractos muito insuficientes" (Ib., pref., pp. 34-35, 
n. 1).  certo que esta declarao  de 1842 e que ela  acompanhada do 
propsito de aprender a lngua alem para se pr mais em contacto com os 
esforos sistemticos das escolas germnicas. Mas to-pouco as obras 
seguintes de Comte, especialmente a Poltica positiva, mostram 
influncias apreciveis de leituras de autores estrangeiros que se 
prendam directamente com a sua filosofia da histria. Esta filosofia 
move-se ainda, de um modo inconsciente, no ambiente do romantismo. O 
prprio Comte afirma que desde a idade de catorze anos, ou seja, apenas 
sado do liceu, sentira "a necessidade fundamen-

128

tal de uma nova regenerao universal, a um tempo poltica e filosfica" 
(Ib., p. 7); e esta necessidade foi, na realidade, a mola de toda a sua 
actividade de escritor, levando-o a considerar a cincia positiva como a 
soluo definitiva e ltima de todos os problemas do gnero humano. Desde 
o princpio, Comte votou-se  cincia, no pelas caractersticas e 
limitadas finalidades da cincia mesma, mas porque via na cincia a 
regenerao total do homem e a realizao de tudo o que de mais alto e 
perfeito pode existir; quer dizer, para ele a cincia continha e revelava 
o infinito.

 633. COMTE: A LEI DOS TRS ESTADOS

E A CLASSIFICAO DAS CINCIAS

O que aos olhos de Comte  a sua descoberta fundamental e que, na 
realidade,  o ponto de partida de toda a sua filosofia  a lei dos trs 
estados. Segundo esta lei, que Comte declara ter extrado das suas 
reflexes histricas e no da observao do desenvolvimento orgnico do 
homem, cada um dos ramos do conhecimento humano passa sucessivamente 
pelos trs estados tericos: o estado teolgico ou fictcio, o estado 
metafsico ou abstracto, o estado cientfico ou positivo. H, portanto, 
trs mtodos diversos para conduzir a investigao humana e trs sistemas 
de concepes gerais. O primeiro  o ponto de partida necessrio da 
inteligncia humana; o terceiro  o seu estado fixo e definitivo; o 
segundo  unicamente destinado a servir de transio. No estado 
teolgico, o esprito humano dirigindo essencialmente as suas 
investigaes para a natureza ntima dos seres e das causas primeiras e 
finais, isto , para os conhecimentos absolutos, v os fenmenos como 
produtos da aco directa e continua de agentes sobrenaturais, mais ou 
menos numerosos, cuja interveno arbitrria explica todas as anomalias 
aparentes do universo. No estado metafsico, que  apenas uma modificao 
do primeiro, os agentes sobrenaturais so substitudos por foras 
abstractas, verdadeiras entidades ou abstraces personificadas, 
inerentes aos diversos entes do mundo e concebidas como capazes de gerar 
por si todos os fenmenos observados cuja explicao consistiria,

129

portanto, em atribuir a cada um a entidade correspondente. Finalmente, no 
estado positivo, o esprito humano, reconhecendo a impossibilidade de 
conceber noes absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do 
universo e a conhecer as causas intimas dos fenmenos, e aplica-se 
unicamente a descobrir, mediante o uso bem combinado do raciocnio e da 
observao, as suas leis efectivas: isto , as suas relaes invariveis 
de sucesso e de semelhana. "A explicao dos factos, reduzida assim aos 
seus termos reais, no  ento mais do que o elo estabelecido entre 
diversos fenmenos particulares e alguns factos gerais, cujo nmero o 
progresso da cincia tende cada vez mais a diminuir" (Phil. pos., I, P. 
M.

Esta lei dos trs estados aparece a Comte imediatamente evidente por si 
mesma. Alm disso, julga-a confirmada pela experincia pessoal. "Quem no 
se recorda, contemplando a sua prpria histria, que foi sucessivamente, 
com respeito s noes mais importantes, telogo na sua infncia, 
metafsico na sua juventude e fsico na sua maturidade?" O exemplo mais 
admirvel da explicao positivista  o da lei de Newton sobre a 
atraco. Todos os fenmenos gerais do universo so explicados, na medida 
em que o podem ser, pela lei da gravitao newtoniana, dado que esta lei 
permite considerar toda a imensa variedade dos factos astronmicos como 
um s e mesmo facto observado de pontos de vista diversos e permite 
unificar desse modo os fenmenos fsicos.

Ora, conquanto vrios ramos do conhecimento humano tenham entrado na fase 
positiva, a totalidade da cultura intelectual humana e, por conseguinte, 
da organizao social que sobre ela repousa, no foram ainda permeadas 
pelo esprito positivo. Em primeiro lugar, Comte nota que alm da fsica 
celeste, da fsica terrestre, da mecnica, da qumica e da fsica 
orgnica, vegetal e animal, devia haver uma fsica social, isto , o 
estudo positivo dos fenmenos sociais. Em segundo lugar, a falta de 
penetrao do esprito positivo na totalidade da cultura intelectual 
produz um estado de anarquia intelectual e, da, a crise poltica e moral 
da sociedade contempornea.  evidente que se uma das trs filosofias 
possveis, a teolgica, a metafsica ou a positiva, obtivesse em 
realidade uma preponderncia universal completa, have-

130

ria uma ordem social determinada. Mas uma vez que as trs filosofias 
opostas continuam a coexistir, resulta dai uma situao incompatvel com 
uma efectiva organizao social. Comte prope-se por isso levar a bom 
termo a obra iniciada por Bacon, Descartes e Galileu e construir o 
sistema das ideias gerais que deve definitivamente prevalecer na espcie 
humana, pondo fim deste modo  crise revolucionria que atormenta os 
povos civilizados (Phil. 1. pos., 1, p. 43).

Tal sistema de ideias gerais ou filosofia positiva pressupe, porm, que 
se determine o escopo particular de cada cincia, e a ordem total de 
todas as cincias: pressupe uma enciclopdia das cincias que, partindo 
de uma classificao sistemtica, fornea a perspectiva geral de todos os 
conhecimentos cientficos. Comte comea por excluir da sua considerao 
os conhecimentos aplicados da tcnica e das artes limitando-se aos 
conhecimentos especulativos; e mesmo nestes considera apenas os gerais e 
abstractos, excluindo os particulares e concretos. Seguidamente, procura 
determinar uma escala enciclopdica das cincias que corresponda  
histria das mesmas cincias. As cincias podem classificar-se 
considerando em primeiro lugar o seu grau de simplicidade ou, o que  o 
mesmo, o grau de generalidade dos fenmenos que constituem o objecto 
delas. Os fenmenos mais simples so, de facto, os mais gerais; e os 
fenmenos simples e gerais so tambm os que se podem observar mais 
facilmente. Por conseguinte, graduando as cincias segundo a ordem da 
simplicidade e generalidade decrescentes, pode-se reproduzir, na 
hierarquia assim formada, a ordem da sucesso com que as cincias 
entraram na fase positiva. Seguindo este critrio podem-se distinguir em 
primeiro lugar os fenmenos dos corpos brutos e os fenmenos dos corpos 
organizados como objectos de dois grupos principais de cincias. Os 
fenmenos dos corpos organizados so, evidentemente, mais complicados e 
mais particulares do que os outros. Dependem dos precedentes que, por seu 
turno, dependem deles. Daqui, a necessidade de estudar os fenmenos 
fisiolgicos depois dos corpos inorgnicos. A fsica acha-se, pois, 
dividida em fsica orgnica e fsica inorgnica. Por sua vez, a fsica 
inorgnica, segundo o mesmo critrio de simplicidade e de generalidade, 
ser primeiro fsica celeste (ou astro-

131

nomia, tanto geomtrica como mecnica) e depois fsica terrestre que, por 
sua vez, ser fsica propriamente dita e qumica. Dever fazer-se uma 
diviso anloga para a fsica orgnica. Todos os seres vivos apresentam 
duas ordens de fenmenos distintos, os relativos ao indivduo e os 
relativos  espcie: haver, pois, uma fsica orgnica ou fisiolgica e 
uma fsica social fundada nela. A enciclopdia das cincias ser, pois, 
constituda por cinco cincias fundamentais: astronomia, fsica, qumica, 
biologia e sociologia. A sucesso destas cincias  determinada por "uma 
subordinao" necessria e invarivel, fundada, independentemente de 
qualquer opinio hipottica, sobre a simples comparao aprofundada dos 
fenmenos correspondentes" (Phil. pos., 1, p. 75).

No fazem parte da hierarquia das cincias, como se v, nem a matemtica 
nem a psicologia. Os motivos da excluso so diversos. As cincias 
matemticas no foram excludas pela sua importncia fundamental, 
porquanto so a base de todas as outras cincias. As matemticas dividem-
se, segundo Comte, em dois ramos: a matemtica abstracta, isto , o 
clculo, e a matemtica concreta, constituda pela geometria geral e pela 
mecnica racional. Estas duas ltimas so verdadeiras cincias naturais, 
fundadas como todas as outras na observao, se bem que, pela extrema 
simplicidade dos seus fenmenos, sejam susceptveis de uma sistematizao 
mais perfeita do que qualquer outra cincia de observao. Quanto ao 
clculo,  a parte puramente instrumental da matemtica, no sendo mais 
do que "uma imensa e admirvel extenso da lgica natural at a uma certa 
ordem de deduo" (Phil. pos., 1, p. 87).

Mas a psicologia deve a sua excluso da enciclopdia das cincias ao 
facto de que no  uma cincia nem  susceptvel de vir a s-lo. A 
chamada "observao interior" que se props o estudo dos fenmenos 
intelectuais  impossvel. Os fenmenos intelectuais no podem ser 
observados no prprio acto em que se verificam. " O indivduo pensante 
no pode dividir-se em dois, um dos quais raciocinaria enquanto o outro o 
veria raciocinar. Sendo o rgo observado e o rgo observador neste caso 
idnticos, como poderia a observao ter lugar?" (Ib., 1, p. 32). Somente 
a filosofia positiva,

132

considerando os resultados da actividade intelectual, permite iluminar as 
suas relaes estticas e dinmicas. Do ponto de vista esttico, o estudo 
destes fenmenos no pode consistir seno na determinao das condies 
orgnicas de que dependem e, por isso, forma parte essencial da anatomia 
e da fisiologia. Do ponto de vista dinmico, tudo se reduz a estudar o 
procedimento efectivo do esprito humano mediante o exame dos 
procedimentos empregados para obter os conhecimentos reais; mas este 
estudo  prprio, evidentemente, da sociologia. Comte conclui que na 
enciclopdia das cincias no h lugar para uma ilusria psicologia, que 
no passaria da ltima transformao da teologia.

 634. COMTE: A SOCIOLOGIA

A cincia a que todas as cincias esto subordinadas, como ao seu fim 
ltimo,  a sociologia. O escopo desta cincia  o de "perceber 
nitidamente o sistema geral das operaes sucessivas, filosficas e 
polticas, que devem libertar a sociedade da sua fatal tendncia para a 
dissoluo iminente e conduzi-Ia directamente para uma nova organizao, 
mais progressiva e mais slida do que a que repousava na filosofia 
teolgica" (Phil. pos., IV, p. 7). Para tal fim, a filosofia deve 
constituir-se da mesma forma que as demais disciplinas positivas e 
conceber os fenmenos sociais como sujeitos a leis naturais que tornem 
possvel a previso deles, pelo menos dentro dos limites compatveis com 
a sua complexidade superior.

A sociologia, ou fsica social,  dividida por Comte em esttica social e 
dinmica social, correspondentes aos dois conceitos fundamentais em que 
ela se funda, os de ordem e do progresso. A esttica social pe em luz a 
relao necessria, o "consenso universal", que existe entre as vrias 
partes do sistema social. Assim, entre o regime poltico e o estado 
correspondente da civilizao humana h uma relao necessria, pela qual 
um determinado regime, embora estando de acordo com a fase correspondente 
da civilizao, se torna inadequado para unia fase diversa e subsequente.

133

A ideia fundamental da dinmica social , pelo contrrio, a do progresso, 
isto , do desenvolvimento continuo e gradual da humanidade. Segundo a 
noo do progresso, cada um dos estados sociais consecutivos  o 
"resultado necessrio do precedente e o motor indispensvel do seguinte, 
segundo o luminoso axioma do grande Leibniz: o presente est grvido do 
futuro" (Ib., IV, p. 292). A ideia do progresso tem para a sociologia uma 
importncia ainda maior do que a que tem a ideia da srie individual das 
idades para a biologia. Ela explica tambm a apario dos homens de 
gnio, desses homens a que Hegel chamava "indivduos da histria 
csmica"; e a explicao de Comte  anloga  de Hegel. Os homens de 
gnio no so mais que os rgos prprios do movimento predeterminado, o 
qual, se esses gnios porventura no surgissem, teria aberto outras vias 
(Ib., p. 298). O progresso realiza um aperfeioamento incessante, embora 
no ilimitado, do gnero humano; e este aperfeioamento assinala "a 
preponderncia crescente das tendncias mais nobres da nossa natureza" 
(Ib., p. 308). Mas este aperfeioamento no implica que uma qualquer fase 
da histria humana seja imperfeita ou inferior s outras. Para Comte, 
como para Hegel, a histria  sempre, em todos os seus momentos, tudo o 
que deve ser. "Dado que o aperfeioamento efectivo resulta sobretudo do 
desenvolvimento da humanidade, como poderia isso no ser essencialmente, 
em cada poca, o que podia ser segundo o conjunto da situao (Phil. 
pos., IV, p. 311). Comte afirma (Ib., p. 310) que, sem esta plenitude de 
cada poca da histria com relao a si mesma, a histria seria 
incompreensvel. E to-pouco hesita em restabelecer na histria o 
conceito de causa final. Os eventos da histria so necessrios no duplo 
significado do termo: no sentido de que nela  inevitvel o que se 
manifesta primeiro como impensvel, e reciprocamente.  este um modo 
igualmente eficaz de exprimir a identidade hegeliana entre o racional e o 
real. E Comte cita a este propsito "o belo aforismo politico do ilustre 
de Mastre: tudo o que  necessrio existe" (Ib., p. 394).

 fcil de ver como deste ponto de vista o futuro regime sociolgico 
parece a Comte inevitvel porque racionalmente necessrio. Neste regime, 
a liberdade de investigao e de

134

critica ser abolida. "Historicamente considerado, diz Comte (Ib., p. 
39), o dogma do direito universal, absoluto e indefinido de exame  
apenas a consagrao, sob a forma viciosamente abstracta, comum a todas 
as concepes metafsicas, do estado passageiro da liberdade ilimitada, 
no qual o esprito humano foi espontaneamente colocado por uma 
consequncia necessria da irrevogvel decadncia da filosofia teolgica 
e que deve durar naturalmente at ao advento social da filosofia 
positiva". Por outros termos, a liberdade de investigao justifica-se no 
perodo de trnsito do absolutismo teolgico ao absolutismo sociolgico; 
instaurado este ltimo, ser banida por ele, como o foi pelo primeiro.

 635. COMTE: A TEORIA DA CINCIA

A teoria da cincia  a parte da obra de Comte que teve mais vasta e 
duradoura ressonncia na filosofia e maior eficcia sobre o prprio 
desenvolvimento da cincia. Como j Bacon e Descartes (aos quais se 
declara ligado), Comte concebe a essncia como tendo essencialmente por 
fim o estabelecer o domnio do homem sobre a natureza. No que a cincia 
seja, ela mesma, de natureza prtica ou tenha explicitamente em mira a 
aco. Comte, pelo contrrio, afirma energicamente o carcter 
especulativo dos conhecimentos cientficos e distingue-os claramente dos 
conhecimentos tcnico-prticos, atribuindo s a estes o escopo de uma 
enciclopdia das cincias. Todavia, considerado no seu conjunto, o estudo 
da natureza  destinado a fornecer "a verdadeira base racional da aco 
do homem sobre a natureza"; j que s o conhecimento das leis dos 
fenmenos, cujo resultado constante  o de torn-los previsveis, pode 
evidentemente conduzir-nos na vida activa a modific-los em nosso 
beneficio" (Phil. pos., 1, p. 5 1). O escopo da investigao cientfica  
a formulao das leis, porque a lei permite a previso; e a previso 
dirige e guia a aco do homem sobre a natureza. "Em suma, diz Comte, 
cincia, portanto previso; previso, portanto aco: tal  a frmula 
extremamente simples que exprime de modo exacto a relao geral entre a

135

cincia e a arte, tomando estes dois termos na sua acepo total" (Ib., 
p. 5 1). A investigao da lei torna-se assim o termo ltimo e constante 
da investigao cientfica.

A teoria de Comte no  de forma alguma um empirismo. A lei, implicando o 
determinismo rigoroso dos fenmenos naturais e a sua possvel 
subordinao ao homem, tende a delinear a harmonia fundamental da 
natureza. Entre os dois elementos que constituem a cincia, o facto 
observado ou observvel  a lei,  a lei que prevalece sobre o facto. 
Toda a cincia, diz Comte, consiste na coordenao dos factos; e se as 
diversas observaes fossem de todo isoladas, no haveria cincia. "Pode-
se pois tambm dizer, de um modo geral, que a cincia  essencialmente 
destinada a prescindir, at ao ponto em que os diversos fenmenos o 
permitam, toda a observao directa, permitindo deduzir do mais pequeno 
nmero possvel de dados imediatos o maior nmero possvel de resultados" 
(Ib., 1, p. 99). O esprito positivo tende a dar  racionalidade um lugar 
sempre crescente a expensas da empiricidade dos factos observados. "Ns 
reconhecemos, diz Comte, que a verdadeira cincia, avaliada segundo 
aquela previso racional que caracteriza a sua principal superioridade em 
relao  pura erudio, consiste essencialmente em leis e no em factos, 
conquanto estes sejam indispensveis para que elas se estabeleam e sejam 
sancionadas" (Phil., pos. IV, p. 600). E acrescenta: "0 esprito 
positivo, sem desconhecer nunca a preponderncia necessria da realidade 
directamente experimentada, tende sempre a aumentar o mais possvel o 
domnio racional  custa do domnio experimental, substituindo cada vez 
mais a previso dos fenmenos  sua explorao imediata" (Ib., pp. 600-
01).

Com esta tendncia lgica da cincia se prende, segundo Comte, o seu 
essencial relativismo. Comte reconhece a Kant o mrito de ter tentado 
fugir ao absoluto filosfico "com a sua clebre concepo da dupla 
realidade simultaneamente objectiva e subjectiva". Mas o esforo de Kant 
no foi coroado de sucesso e o absoluto permaneceu na filosofia. Somente 
"a s filosofia biolgica" permitiu verificar que tambm as operaes da 
inteligncia, na sua qualidade de fenmenos vitais, esto tambm, 
inevitavelmente, subordinadas  relao fundamental entre o organismo e o 
ambiente, cujo

136

dualismo constitui, no conjunto dos seus aspectos, a vida. Por esta 
relao, todos os nossos conhecimentos reais so relativos, por um lado, 
ao ambiente, enquanto actua sobre ns, por outro lado ao organismo 
enquanto  sensvel a esta aco. Todas as especulaes humanas so por 
isso profundamente influenciadas pela constituio externa do mundo que 
regula o modo de aco das coisas e da constituio interna do organismo, 
que determina o resultado pessoal; e  impossvel estabelecer em cada 
caso a avaliao exacta da influncia prpria de cada um destes dois 
elementos inseparveis do nosso pensamento. Em virtude deste relativismo, 
deve-se admitir a evoluo intelectual da humanidade, e deve-se admitir 
tambm que tal evoluo est sujeita  transformao gradual do 
organismo. Deste modo fica excluda definitivamente a imutabilidade das 
categorias intelectuais do homem; e Comte declara que, deste ponto de 
vista, as teorias sucessivas so "aproximaes crescentes de uma 
realidade que nunca poderia ser rigorosamente avaliada, sendo sempre a 
melhor teoria em cada poca a que melhor representa o conjunto das 
observaes correspondentes" (Ib., VI, pp. 622-23).

Estas so as ideias que asseguram por largo tempo o sucesso da teoria da 
cincia de Comte. Mas estas ideias so tambm o fundamento de um conjunto 
de limitaes arbitrrias e dogmticas que Comte quis impor  
investigao cientfica. J no Curso de filosofia positiva se trava uma 
constante polmica contra a especializao cientfica, polmica que 
desejaria imobilizar a cincia nas suas posies mais gerais e abstractas 
e subtrair estas posies a qualquer dvida e investigao ulterior. 
Comte condena todos os trabalhos experimentais que lhe parecem produzir 
uma "verdadeira anarquia cientfica"; condena tambm o uso excessivo do 
clculo matemtico; e desejaria determinar para cada tipo de observao 
"o grau conveniente de preciso habitual, para alm do qual a explorao 
cientfica degenera, inevitavelmente, por uma anlise demasiado 
minuciosa, numa curiosidade sempre v e algumas vezes tambm gravemente 
perturbadora" (Ib., VI, p. 637). Faz parte do esprito da s filosofia 
reconhecer que "as leis naturais, verdadeiro objecto das nossas 
investigaes, no poderiam permanecer rigo-

137

rosamente compatveis, em nenhum caso, com uma investigao demasiado 
minuciosa"; e por isso nenhuma s teoria pode ultrapassar com xito "a 
exactido requerida pelas nossas necessidades prticas" (Ib., p. 638). E 
assim, embora afirme o carcter especulativo e desinteressado da 
investigao cientfica, Comte desejaria impor a tal investigao limites 
prprios das necessidades prticas reconhecidas. Por exemplo, a 
astronomia deveria cingir-se ao estudo do sistema solar e reduzir-se  
considerao das leis geomtricas e mecnicas dos corpos celestes, 
abandonando qualquer investigao de outro gnero. Comte justifica esta 
limitao afirmando que "existe, em todos os gneros de investigao e 
sob todas as grandes relaes, uma harmonia constante e necessria entre 
a extenso das nossas verdadeiras necessidades intelectuais e o alcance 
efectivo, actual ou futuro dos nossos conhecimentos reais. Esta 
harmonia... deriva simplesmente desta necessidade evidente: que ns temos 
necessidade de conhecer s o que pode influir sobre ns de modo mais ou 
menos directo; e, por outro lado, pelo prprio facto de que uma tal 
influncia existe, ela torna-se para ns, cedo ou tarde, um meio seguro 
de conhecimento" (Phil. pos., II, p. 8). Em outros termos, a investigao 
cientfica deve ir ao encontro das necessidades intelectuais do homem; e 
tudo o que parece exorbitar destas necessidades cai fora dela. Aqui Comte 
considera evidentemente as necessidades intelectuais do homem fixadas e 
determinadas de uma vez para sempre e pretende assim imp-las como guia  
cincia, a qual, na realidade, tem como escopo o defini-Ias e faz-las 
emergir dos problemas.

Mas no Sistema de poltica positiva e nos escritos menores que se 
vinculam  segunda fase do seu pensamento, esta dogmatizao da cincia  
ainda mais acentuada. Aqui, ela preconiza "uma inflexvel disciplina" do 
trabalho cientfico, disciplina que no futuro "regime sociocrtico" 
deveria corrigir e prevenir os desvios espontneos. "0 sacerdcio e o 
pblico devero sempre proscrever os estudos que no tendam a melhorar ou 
a determinar melhor as leis materiais e fsicas da existncia humana ou a 
caracterizar melhor as modificaes que comportam ou, pelo menos, a 
aperfeioar realmente o mtodo universal" (Pol. pos., 1, ed. 180,

138

p. 455). Comte faz valer com extrema energia o princpio que condena 
qualquer investigao cientfica cuja utilidade para o homem no resulte 
evidente. Assim, a astronomia  reduzida ao estudo da terra. "Em lugar do 
vago estudo do cu, deve propor-se o conhecimento da terra, no 
considerando os outros astros seno segundo as suas relaes com o 
planeta humano" (Ib., p. 508). Os ramos da fsica so declarados 
irredutveis porque correspondem  diviso dos sentidos humanos (Ib., p. 
528). So condenados como inteis os estudos que concernem "as perptuas 
interferncias pticas ou os cruzamentos anlogos em acstica" (Ib., p. 
531). Acusa-se de esprito metafsico Lavoisier (1b., p. 545) e condenam-
se "os trabalhos dispersivos da qumica actual" (Ib., p. 548). Em suma, 
"a usurpao da fsica por parte dos gemetras, da qumica por parte dos 
fsicos, e da biologia por parte dos qumicos, so simples prolongamentos 
sucessivos de um regime vicioso" que esquece o princpio fundamental da 
enciclopdia cientfica, isto  que "toda a cincia inferior no deve ser 
cultivada seno enquanto o esprito humano tem necessidade dela para se 
elevar solidamente  cincia seguinte, at alcanar o estudo sistemtico 
da Humanidade, que  a sua nica estao final" (Ib., 1, pp. 471-72). 
Cumpre, portanto, subtrair a cincia aos cientistas e confi-la antes aos 
verdadeiros filsofos "dignamente votados ao sacerdcio da Humanidade" 
(Ib., p. 473).  quase intil deter-se a observar que o desenvolvimento 
ulterior da cincia desmentiu por completo a convenincia e a 
oportunidade destas prescries e proscries de Comte, que teriam 
imobilizado a prpria cincia e lhe teriam impedido de cumprir aquela 
mesma funo til  humanidade, a que Comte a chamava. Especulaes 
astronmicas, ramos de clculo extremamente abstractos, investigaes 
fsicas aparentemente privadas de toda a possvel referncia  prtica e 
cultivadas de incio a ttulo puramente especulativo, revelaram-se depois 
susceptveis de aplicaes utilssimas, e indispensveis  prpria 
tcnica produtiva. As limitaes e os preconceitos de Comte teriam na 
realidade privado a cincia de toda a possibilidade de desenvolvimento 
terico e prtico. Afortunadamente, a cincia, embora utilizando 
amplamente o conceito fundamental de Comte da legalida-

139

de dos fenmenos naturais e da possibilidade de previso que oferece, 
depressa se desinteressou das restries que Comte preconizava e procedeu 
por conta prpria.

Tais restries so todavia um aspecto essencial da obra de Comte, a qual 
explicitamente se prope estabelecer uma sociocracia, isto , um regime 
fundado sobre a sociologia, anlogo e correspondente  teocracia fundada 
na teologia (Pol. pos., 1, p. 403). Comte teria querido ser o chefe 
espiritual de um regime positivo, to absolutista como o regime teolgico 
que lhe cabia suplantar. Menos afortunado do que Hegel, que, com a ajuda 
do estado prussiano, conseguiu, pelo menos em parte, estabelecer 
praticamente o seu absolutismo doutrinal, Comte nunca conseguiu traduzir 
na prtica as suas aspiraes absolutistas. Mas a coincidncia de 
atitudes entre estas duas personalidades filosficas aparentemente to 
diversas,  profundamente significativa: ambos se sentiam sacerdotes e 
profetas da nova divindade romntica: a humanidade ou a histria como 
tradio.

 636. CONTE: A DIVINIZAO DA HISTRIA

O Sistema de poltica positiva prope-se explicitamente transformar a 
filosofia positiva numa religio positiva. Quer isto dizer que tende a 
fundar a unidade dogmtica, cultural e prtica da humanidade, unidade 
que, rompida pela decadncia do regime teocrtico e pelo primeiro surto 
do esprito positivo, no foi ainda restabelecida. Esta unidade no  
apenas a unidade de uma doutrina, mas tambm a de um culto, de uma moral 
e de um costume. Comte, na obra citada, esclarece todos os aspectos desta 
unidade.

O conceito fundamental  o da Humanidade, que deve tomar o lugar do de 
Deus. A Humanidade  o Grande Ser como "conjunto dos seres passados, 
futuros e presentes que concorrem livremente para aperfeioar a ordem 
universal" (Ib., IV, p. 30). Os seres passados e futuros so a "populao 
subjectiva"; os seres presentes, "a populao objectiva". A existncia do 
Grande Ser implica a subordinao da populao objectiva  dupla 
populao subjectiva. "Esta, fornece, por um lado, a causa, por outro o 
escopo, da aco

140

que s a outra exerce directamente. Ns trabalhamos sempre para os nossos 
descendentes, mas sob o impulso dos nossos antepassados, dos quais 
derivam a um tempo os elementos e os procedimentos de todas as nossas 
aces. O principal privilgio da nossa natureza consiste em que toda a 
individualidade se perpetue indirectamente atravs da existncia 
subjectiva, se a sua obra objectiva deixou resultados dignos. Estabelece-
se assim desde o principio a continuidade propriamente dita, que nos 
caracteriza mais do que a simples solidariedade, quando os nossos 
sucessores prosseguem a nossa tarefa como ns prosseguimos a dos nossos 
predecessores" (Ib., IV, pp. 34-35). Estas palavras de Comte demonstram 
claramente a inspirao ltima do seu pensamento. O conceito da 
humanidade no  um conceito biolgico (embora o seja tambm), mas um 
conceito histrico, fundado na identificao romntica de tradio e 
historicidade. A Humanidade  a tradio ininterrupta e contnua do 
gnero humano, tradio condicionada pela continuidade biolgica do seu 
desenvolvimento, mas que inclui todos os elementos da cultura e da 
civilizao do gnero humano. Comte pe em relevo continuamente a sageza 
e a providncia do Grande Ser, que soube de um modo maravilhoso e gradual 
desenvolver-se nas suas idades primitivas (teolgica e metafsica) para 
alcanar a idade positiva, que pr-anuncia a sua plena maturidade. 
"Ento, diz Comte (Ib., IV, p. 40), institui espontaneamente, primeiro os 
deuses antigos, depois o seu nico herdeiro (o Deus das religies 
monotestas) para guiar, respectivamente, a sua segunda infncia e a sua 
adolescncia. Os elogios sinceros dirigidos a estes tutores subjectivos 
so outras tantas imagens indirectas  sabedoria instintiva da 
Humanidade... Quando a sua maturidade for completa, admirar-se- 
juntamente a sua providncia recta e sbia para com os seus verdadeiros 
servidores". A Humanidade no , pois, seno a tradio divinizada; unia 
tradio que compreende todos os elementos objectivos e subjectivos, 
naturais e espirituais, que constituem o homem.

Assim entendida, implica em primeiro lugar a ideia de progresso. O 
progresso , segundo Comte, "o desenvolvimento da ordem". O conceito de 
progresso foi estabelecido pela Revoluo Francesa, que o subtraiu  
teoria do "movi-

141

mento circular e oscilatrio" a que a humanidade parecia condenada. Mas 
este conceito no poderia ser completo se no se tivesse feito antes um 
juzo exacto da Idade Mdia, pela qual a idade antiga e a idade moderna 
esto ao mesmo tempo ligadas e separadas. E Comte reconhece a de Maistre 
o mrito de ter concorrido para preparar a verdadeira teoria do progresso 
revalorizando a Idade Mdia. Com efeito, s depois desta revalorizao a 
continuidade da tradio providencial foi restabelecida (Pol. pos., 1, p. 
64). E esta continuidade deve ser estabelecida, segundo Comte, atravs de 
todas as geraes dos vivos, e mesmo para alm dos vivos, no mundo 
inorgnico. A tendncia final de toda a vida animal consiste em formar um 
Grande Ser mais ou menos anlogo  Humanidade. Esta disposio comum no 
podia, contudo, prevalecer seno numa nica espcie animal (Ib., I, pp. 
620-621);  por isso que toda a espcie animal fora do homem  "um Grande 
Ser mais ou menos abortado" (Cat. pos., ed. 1891, p. 198); e Comte prev 
no regime futuro da sociocracia um lugar para os animais, para esses 
"auxiliares do homem", que devem ser conduzidos o mais prximo possvel 
da condio humana. Mas a continuidade tradicional e progressiva do 
Grande Ser no se limita ao mundo animal. Comte no esconde as suas 
simpatias pelo feiticismo que considera animados os prprios seres 
inorgnicos. O erro do feiticismo foi o de confundir a vida propriamente 
dita com a actividade espontnea e atribuir, portanto, a vida a seres 
unicamente dotados desta ltima. Mas sob um certo aspecto, que  o 
fundamental, feiticismo e positivismo so afins: ambos vem em todos os 
seres uma actividade que  anloga ou semelhante  humana e assim 
estabelecem aquela unidade fundamental e progressiva do mundo, expressa 
na teoria do Grande Ser (Pol. pos., III, p. 87 e segs.; IV, p. 44). 
Atravs desta revalorizao do feiticismo, o prprio mundo da natureza 
inorgnica aparece a Comte como parte integrante daquela histria 
universal, que v sintetizada e resumida no Grande Ser. A ideia romntica 
da realidade como revelao ou manifestao progressiva de um princpio 
infinito, que no termo do processo aparece na sua plena determinao, 
domina assim inteiramente a doutrina de Comte. Esta doutrina, no 
obstante a radical diversidade da lin-

142

guagera que emprega, no se diferencia no seu princpio da doutrina de 
Hegel. Ambas as doutrinas acabam por divinizar a histria, a que urna 
chama Humanidade ou Grande Ser, e a outra Ideia, mas que uma e outra 
consideram como tradio, conservao e progresso, ou seja, infinito e 
absoluto presente. Daqui deriva a outra afinidade, que j notmos, entre 
Hegel e Comte: a tendncia para o absolutismo doutrinal e poltico. A 
chamada sociocracia, de que Comte se faz defensor e profeta,  um regime 
absolutista, que deveria ser dominado e dirigido por uma corporao de 
filsofos positivistas. "Esta, diz Comte (Ib., IV, p. 65),  a 
constituio normal da sociocracia: sob a presidncia domstica dos 
representantes da sua natureza, a Humanidade coloca em primeiro lugar os 
intrpretes das suas leis, depois os ministros dos seus desgnios e, 
finalmente, os agentes do seu poder. Amar, saber, querer, poder, tornam-
se os atributos respectivos de quatro servios necessrios, cuja 
separao e coordenao caracterizam a maturidade do Grande Ser. "

Comte delineia com minuciosos pormenores o culto positivista da 
humanidade. Estabelece um "Calendrio positivista" em que os meses e os 
dias so dedicados s maiores figuras da religio, da arte, da poltica e 
da cincia. Prope por fim um novo "sinal", que deveria substituir o 
sinal da cruz dos cristos e que consiste em tocar sucessivamente "os 
principais rgos que a teoria cerebral atribui aos seus trs elementos", 
ou seja, ao amor,  ordem, ao progresso (Pol. pos., pp. 100-0 1). Por 
fim, no ltimo escrito, dedicado  Filosofia da matemtica (1856), em que 
se prope associar a cincia da natureza com o sentimento, pretende 
estabelecer uma trindade positivista. Ao lado do Grande Ser, que  a 
Humanidade, pe como objecto de adorao o Grande Feitio, isto , a 
terra e o Grande Meio, ou seja, o Espao. Este ltimo deve ser 
considerado como a representao da fatalidade em geral. A unidade final, 
que a sociocracia deve realizar, manifestar a nossa gratido para com 
tudo o que serve o Grande Ser: dever por isso dispor-se a vencer a 
fatalidade que domina a nossa existncia e conceb-la como algo que tem a 
sua sede imutvel no espao, o qual aparecer dotado de sentimento, ainda 
que no de actividade nem de inteligncia. E no Espao assim entendido 
devero aparecer-nos

143

impressos os conceitos, as imagens e tambm os diagramas geomtricos e os 
smbolos algbricos. Estas ltimas especulaes de Comte demonstram 
apenas uma desconcertante ausncia do sentido do ridculo.

A moral do positivismo  o altrusmo. Viver para os outros  a sua mxima 
fundamental. Tal mxima no  contrria a todos os instintos do homem, 
porque estes no so exclusivamente egostas. Alm dos instintos 
egostas, o homem possui instintos simpticos que a educao positivista 
pode desenvolver gradualmente at faz-los predominar sobre os outros. E, 
de facto, as relaes domsticas e civis tendem a conter os instintos 
pessoais, atravs dos prprios conflitos que eles suscitam entre os 
diversos indivduos. Favorecem, pelo contrrio, inclinaes benvolas que 
so susceptveis de um desenvolvimento simultneo em todos os indivduos 
(Cat. pos., p. 48). O positivismo, que mostra a essencial unidade do 
gnero humano na sua histria, pode facilitar e dirigir a formao e os 
instintos sociais e formar um sentimento social que se torne o guia 
espontneo da conduta dos indivduos. A futura sociocracia ser, sob este 
aspecto, mais dominada pelo sentimento do que pela razo e atribuir por 
isso um papel importante s mulheres que representam precisamente o 
elemento afectivo do gnero humano (Pol. pos., I, p. 204 e segs.). O 
elemento sentimental ou afectivo dever, pois, segundo Comte, estar 
presente no culto devido ao Grande Ser, o qual dever Ser objecto de um 
amor nobre e terno, inspirador de uma activa solicitude de 
aperfeioamento (Ib., p. 341). E dever inspirar sobretudo uma nova 
poesia, que se dedicar a cantar a Humanidade e a idealiz-la em formas 
embelezadas, termos ideais de novos progressos (Ib., p. 339).

 637. DISCPULOS IMEDIATOS DE COMTE

A "corporao de filsofos" a que Comte queria confiar a sorte futura da 
humanidade encontrou em Frana um principio de actuao por obra de um 
grupo de entusiastas admiradores do mestre, que, durante a vida de Comte, 
proveram ao seu sustento com contributos financeiros e, depois

144

da sua morte, procuraram manter viva e difundir a sua dou~ trina. Entre 
estes sequazes, s um merece ser recordado entre aqueles que permaneceram 
fiis  ltima fase da especulao comtiana: Pierre Laffitte (1823-1903) 
que desde 1892 foi professor de histria geral das cincias no Colgio de 
Frana. Laffitte foi autor de obras volumosas, mas de escasso valor (Os 
grandes tipos da humanidade, 1875-76; Lies de moral positiva, 188 1; 
Curso de filosofia primria,
1889-90), e fundou em 1878 a "Revista ocidental", rgo do positivismo em 
Frana e no Ocidente.

Em Frana, o mais notvel discpulo de Comte foi Emile Littr (1801-81). 
Entre as obras de Littr devemos citar: Conservao, revoluo, 
positivismo, 1852; Fragmentos de filosofia positiva e de sociologia 
contempornea, 1876; A cincia do ponto de vista filosfico, 1873. Alm 
destes publicou outros escritos destinados  exposio e  difuso da 
doutrina de Comte. Em 1876, Littr fundou a "Revista de filosofia 
positiva", que continuou a publicar-se at 1883. Littr rejeita, sem 
mais, a religio da humanidade e, portanto, toda a ltima fase do 
pensamento de Comte. A descoberta capital de Comte foi, segundo ele, o 
ter demonstrado que a filosofia pode submeter-se ao mtodo seguido pelas 
cincias positivas. Mas tal descoberta exclui toda a excurso no domnio 
da transcendncia e da metafsica e encerra o conhecimento humano nos 
limites do relativo. Littr rejeita por isso todas as hipteses 
inverificveis, quer materialistas, quer espiritualistas. A filosofia, 
como a cincia, deve eliminar do seu seio toda a concepo transcendente 
ou sobrenatural e descobrir na natureza como na histria apenas leis 
imanentes e empricas. Littr aceita o principio prprio do positivismo 
social, da estreita conexo entre a cincia e o desenvolvimento social; e 
v no positivismo a garantia de todo o progresso futuro. "Este inclina-
nos para o trabalho, para a equidade social, para a paz internacional, 
mediante a indstria, mediante a difuso da cincia e das luzes, mediante 
o cultivo das belas-artes, mediante o melhoramento gradual da moral".

Em Inglaterra, a doutrina de Comte foi difundida e defendida por 
Henriette Martineau (1802-76) que traduziu para ingls em 1853 o Curso de 
filosofia positiva e por Richard

145

Congreve, a quem se deve a traduo do Catecismo positivista e do Sistema 
de poltica positiva. Pode-se considerar um imediato seguidor de Comte 
George Lewes (1817-78), autor dos quatro volumes de Problemas da vida e 
do esprito (1874-79), embora se tenha afastado de Comte ao admitir a 
possibilidade de uma psicologia emprica e de uma metafsica igualmente 
emprica. O metemprico, como Lewes chama ao que est para l da 
experincia possvel, deve ser, por sua vez, tratado com mtodo positivo, 
de modo a que sejam eliminados dele todos os resduos supra-sensveis. 
Lewes toma de Spencer numerosos pontos doutrinais, embora se declare 
discpulo de Comte. Em geral, os evolucionistas ingleses criticaram e 
combateram a doutrina de Comte.

 638. O POSITIVISMO UTILITARISTA

O utilitarismo da primeira metade do sculo XIX pode ser considerado como 
a primeira manifestao do positivismo em Inglaterra. Trata-se de um 
positivismo social (anlogo e correspondente ao francs de ento) pelo 
qual as teses teorticas de filosofia ou de moral foram consideradas como 
instrumentos de renovao ou de reforma social. Com efeito, o 
utilitarismo estava estreitamente vinculado a uma actividade poltica, de 
carcter radical ou socialista, que teve os seus mximos expoentes 
precisamente nos trs tericos principais do utilitarismo, Benthan, James 
e Stuart Mill.

Os utilitaristas mostraram-se algumas vezes favorveis e outras vezes 
desfavorveis s outras correntes reformadoras que se desenvolveram 
simultaneamente em Inglaterra. Foram desfavorveis ao socialismo do 
industrial filantropo e reformador Robert Owen (1771-1858). Owen estava 
convicto de que o "maquinismo morto" entrara em competio com o 
"mecanismo vivo" e que, portanto, a introduo das mquinas na indstria 
moderna teria como ltimo resultado a misria do trabalhador. Por isso 
quis criar comunidades que se mantivessem a si mesmas mediante o cultivo 
do solo com a enxada e nas quais cada homem trabalhasse por todos. 
Contudo, a ideia de Owen de que todas as religies so essencialmente 
nocivas ao gnero humano e que o carcter

146

do homem  formado pelas circunstncias, de tal modo que a imoralidade 
no exige sanes divinas nem humanas mas  antes uma enfermidade que se 
cura com a modificao das circunstncias exteriores, vincula Owen aos 
utilitaristas. Com efeito, estes tiveram como ele a pretenso de 
conseguir um melhoramento das condies sociais atravs de um mtodo 
puramente cientfico e, como ele, justificaram as suas esperanas com a 
f nas possibilidades de modificar indefenidamente a natureza humana 
mediante as circunstncias exteriores.

Os utilitaristas, habitualmente, destacavam, entre os seus maiores 
representantes e profetas, as duas grandes figuras da economia poltica 
do sculo XIX: Malthus e Ricardo. No seu primeiro surto, com os 
fisiocratas franceses e com Adam Smith, a economia poltica compartilhara 
a f optimista do iluminismo setecentista, criara o conceito de uma ordem 
dos factos econmicos pela qual chegam a coincidir providencialmente o 
interesse privado e o interesse pblico, de modo que basta ao indivduo 
seguir o seu prprio interesse para agir ao mesmo tempo como uma fora 
dirigida para o beneficio de todos. Malthus e Ricardo pem em relevo 
cruamente as anomalias fundamentais da ordem econmica e evidenciam, 
portanto, a necessidade de uma activa modificao desta ordem e, por 
conseguinte, de um progresso no j natural e mecnico, mas controlado e 
dirigido por foras morais. Tais foras, no entanto - e aqui reside o 
carcter positivista de toda esta corrente - s podem agir sobre factos e 
por meio de factos: por outros termos, a aco do homem sobre a realidade 
social deve seguir o mesmo mtodo que a cincia emprega com xito na sua 
aco sobre o mundo natural.

Thomas Robert Malthus (1766-1834) publicou anonimamente em 1798 o seu 
Ensaio sobre a populao, de que em
1803 fez uma segunda edio aumentada e refundida. O seu ponto de partida 
 uma considerao da relao entre o aumento da populao e o aumento 
dos meios de subsistncia. Tendo presente o desenvolvimento da Amrica do 
Norte inglesa, Malthus observou que a populao tende a crescer segundo 
uma progresso geomtrica (2-4-8, etc.), isto , duplicando-se de vinte e 
cinco em vinte e cinco anos, enquanto

147

os meios de subsistncia tendem a crescer segundo uma progresso 
aritmtica (1-2-3, etc.). O desequilbrio que assim se cria entre 
populao e meios de subsistncia pode ser, segundo Malthus, eliminado de 
duas maneiras: em primeiro lugar, atravs da misria e do vicio que 
diminuem e dizimam a populao; em segundo lugar, atravs do "controlo 
preventivo" dos nascimentos. Evidentemente, o progresso da sociedade 
humana consiste em substituir, tanto quanto possvel, o controlo 
repressivo pelo controlo preventivo: em impedir o aumento excessivo da 
populao mediante o que se chama "a abstraco moral", isto  "com o 
abster-se do matrimnio por motivos de prudncia e com uma conduta 
estritamente moral durante o perodo desta abstinncia". Malthus no via 
outro remdio para os males sociais seno o de uma educao fundada em 
tais princpios. A sua doutrina ps, indubitavelmente, um problema que 
continua vivo e actual e que procurou resolver com esprito cientfico 
defrontando corajosamente os dados  sua disposio.

O outro economista, David Ricardo (1772-1823)  autor dos Princpios de 
economia poltica e de impostos (1817), que se tornou a Bblia econmica 
dos utilitaristas. As anlises de Ricardo movem-se na mesma linha que as 
de Malthus, mas referem-se sobretudo  relao entre o salrio do 
trabalhador e o lucro do capitalista. Em primeiro lugar, ps em relevo o 
fenmeno da chamada "renda agrria". Dado que no mercado o mesmo produto 
deve ser vendido ao mesmo preo, os proprietrios dos terrenos mais 
frteis, que produzem a um custo inferior, tm um excedente de lucro, que 
constitui precisamente a renda da terra.  evidente que este fenmeno 
gera um antagonismo entre o interesse dos proprietrios da terra e o 
interesse da colectividade, j que,  medida que se verifica um aumento 
da populao ou, em geral, um estado de misria maior, a renda dos 
proprietrios de terras aumenta. A ordem econmica no actua aqui como 
ordem providencial ou benfica. Quanto ao salrio, Ricardo reconhece que 
o seu preo natural " o necessrio para os trabalhadores poderem viver e 
perpetuar a sua raa sem aumentar nem diminuir". V assim claramente o 
antagonismo entre lucro e salrio. E embora considere o capital apenas 
como "trabalho acumulado", no julga que o seu

148

rendimento adquirido seja sempre proporcionado ao trabalho pessoal. Merc 
da sua obra, a economia poltica saiu da fase de uma justificao da 
ordem social existente para entrar numa fase de critica dessa ordem e de 
preparao dos meios necessrios para a modificar.

Devem considerar-se estritamente ligadas a estas doutrinas econmicas, as 
doutrinas filosficas dos utilitaristas. Jeremias Bentham (4 de Fevereiro 
de 1748 - 6 de Junho de
1832), foi um filantropo e um homem poltico, que dedicou a sua 
actividade a projectar e a promover uma reforma da legislao inglesa com 
vista a melhorar as condies do povo. O princpio de que parte  o mesmo 
de que partiram muitos escritores do iluminismo e que encontrou a sua 
melhor frmula em Hutchinson e em Becearia ( 480, 502): a mxima 
felicidade possvel para o maior nmero possvel de pessoas. Bentham 
considerou sempre este principio como a nica medida legitima do bem e do 
mal. O seu primeiro escrito, Fragmentos sobre o governo, foi publicado em 
1776. Seguiu-se a este um escrito de economia, Defesa da usura (1787), e 
depois a sua obra mais vasta, Introduo aos princpios da moral e da 
legislao (1789). Em 1802, um discpulo francs de Bentham, Dumont, 
publicou em Frana um Tratado da legislao civil e penal, que  a 
traduo de parte da obra precedente e de outros escritos de Bentham que 
ainda no havia publicado na sua lngua original. Posteriormente, 
apareceram: Tbua dos mbiles da aco (1817); Ensaio sobre a tctica 
poltica (1816); Perspectiva introdutria das provas judiciais (1812); 
Crestomatia (1816); em que se recolhem fragmentos sobre vrios temas de 
natureza filosfica; Deontologia ou cincia da moralidade refundida e 
publicada postumamente em 1834. Bentham  tambm autor de numerosssimos 
escritos polticos e jurdicos, alguns dos quais concernem a um novo 
sistema carcerrio, chamado Panopticum, de que foi defensor.

O objectivo declarado de Bentham era o de converter a moralidade a uma 
cincia exacta. Ora, a cincia deve basear-se em factos, em coisas reais 
que tenham relaes definidas e impliquem uma medida comum. No domnio 
moral, os nicos factos em que nos pode apoiar so os prazeres e as 
dores. A conduta do homem  determinada pela expectativa

149

do prazer ou da dor; e este  o nico motivo possvel de aco. Sobre 
estas bases, a cincia da moral torna-se to exacta como a matemtica, 
embora seja bastante mais intrincada e extensa (Intr. to Mor. and 
Legisl., in Works, 1, p. v.).
O juzo moral torna-se num caso particular do juzo sobre a felicidade. 
Um comportamento  bom ou mau conforme  favorvel ou no  felicidade; e 
a aco legtima  a que promove a mxima felicidade do maior nmero. 
Como qualquer outro homem, o legislador actua legitimamente s enquanto  
guiado pelo principio de " maximizar" a felicidade. Os prazeres e as 
dores, como consequncias das aces, so denominadas por Bentham 
sanes. As sanes fsicas so os prazeres e as dores que se seguem a um 
certo modo de se conduzir independentemente da interferncia de um outro 
ser humano ou sobrenatural; as sanes polticas so as que derivam da 
aco do legislador; as sanes morais ou populares so as que derivam de 
outros indivduos que no actuam fisicamente; finalmente, as sanes 
religiosas so as que derivam de um "Ser superior, invisvel, legislador 
do universo". Os legisladores podem actuar sobre os homens como o prprio 
Deus o faz, isto , atravs das foras da natureza: mediante a aplicao 
de dores e de prazeres que podem tambm ser sanes naturais. O 
legislador deve estabelecer as suas aces de maneira a inclinar a 
balana do prazer e da dor no sentido mais favorvel ao princpio de pro- 
mover a mxima felicidade. A moralidade no  determinada pelos motivos 
da aco mas unicamente pelas suas consequncias, porque, na realidade, o 
motivo da aco no  mais cio que a expectativa das suas consequncias. 
Dizer que um comportamento  bom ou mau significa inclinar a balana para 
o prazer ou para a dor. Fora deste clculo, no existem, segundo Bentham, 
seno conceitos fictcios ou "no entidades", como por exemplo, a 
conscincia ou sentido moral, de que falam alguns filsofos, e a 
obrigao moral. A afirmao de que um homem  obrigado a executar uma 
aco significa somente que ele sofrer se no a executar. De modo que a 
objeco  verdadeiramente uma entidade fictcia, e s o prazer e a dor 
so reais. "Tirai os prazeres e as dores, diz Bentham (Springs of A 
ction, in Works, 1, p. 206), e no s a felicidade mas tambm a justia, 
o dever,

150

a obrigao e a virtude se tornaro nomes vos". Bentham procura por isso 
estabelecer uma tbua completa dos mbiles da aco para servir de guia 
para qualquer legislao futura. Esta tbua compreende, em primeiro 
lugar, a determinao da medida da dor e do prazer em geral; em segundo 
lugar, uma classificao das diversas espcies de prazer e de dor; em 
terceiro lugar, uma classificao das diversas sensibilidades dos 
indivduos ao prazer e  dor. Quanto ao primeiro aspecto, o prazer e a 
dor so considerados como entidades susceptveis de ser pesadas ou 
medidas; e o valor de um prazer depender, se for considerado em si 
mesmo, da intensidade, da durao, da certeza e da proximidade ou, se for 
considerado com respeito aos modos de o obter, da sua fecundidade (ou 
tendncia a produzir outros prazeres) e da sua pureza (ou ausncia de 
consequncias dolorosas).

Muito menos interessantes e mais arbitrrias so as classificaes que 
Bentham deu dos prazeres e das dores, assim como das circunstncias que 
influem sobre a sensibilidade individual. J Stuart Mill notava que na 
classificao de Bentham se omitia por completo a conscincia, a rectido 
moral, o dever, a honra, etc. E quanto s circunstncias que determinam a 
sensibilidade, Bentham enumerava a constituio fsica, o carcter, o 
sexo, a raa, etc. Estabelecida assim a patologia, isto , a teoria da 
sensibilidade passiva, Bentham imediatamente passava a estabelecer a 
dinmica, ou seja, o uso possvel destes mbiles por parte do moralista e 
do legislador para determinar a conduta humana no sentido de se alcanar 
a mxima felicidade possvel. Bentham serve-se tambm do seu principio de 
utilidade na sua crtica poltica. Considera fictcios os direitos 
naturais do homem afirmados pela Revoluo Francesa. Se a liberdade fosse 
um direito absoluto, anularia a lei, pois toda a lei supe a coaco. O 
verdadeiro critrio  o da utilidade que estabelece imediatamente os 
limites da liberdade e da coaco. Bentham considera que todo o governo, 
como toda a autoridade,  um mal, que cumpre reduzir  sua mnima 
expresso, isto , reduzir quele grau ou queles limites que o tornam 
efectivamente til.

O mais importante discpulo de Bentham foi James Mill (6 de Abril de 1773 
- 23 de Junho de 1836), jornalista, ho-

151

mem poltico e funcionrio da Companhia das ndias de Londres. A sua obra 
filosfica fundamental  a Anlise dos fenmenos do esprito humano 
(1829), mas o seu pensamento poltico exerceu uma aco eficaz em 
Inglaterra, atravs de alguns artigos que comps para a Enciclopdia 
Britnica e, especialmente, o que tem por tema o Governo (1820). Este 
artigo  uma defesa do governo representativo, ou seja, da capacidade do 
povo para constituir por si mesmo uma classe dirigente que lhe defenda os 
interesses. Se a Reforma, notava Mill, tornou o povo juiz de si prprio 
em matria religiosa, no se v porque no haveramos de ter confiana no 
povo como juiz de si mesmo em matria poltica. O escopo de Mill na sua 
obra fundamental  o de submeter a uma anlise completa os fenmenos 
mentais, quer dizer, reduzir estes fenmenos aos seus elementos 
primitivos  semelhana do que faz a cincia com os fenmenos da 
natureza. Esta tentativa segue a linha do pensamento iluminista ingls, 
de Hume em diante, e o seu mais notvel antecessor  Hartley, (II,  
481). A sua novidade reside na orientao positivista; Mill quer fundar 
uma cincia do esprito que se baseie nos factos como as cincias da 
natureza. E o facto , para Mill, a sensao. Os ltimos componentes do 
esprito so as sensaes, de que as ideias so cpias. Como para Hume, o 
espirito  para Mill uma corrente de sensaes, e as associaes das 
ideias entre si seguem a ordem das sensaes. Tal  a "lei geral da 
associao das ideias" (Analysis, ed. 1869, 1, p. 78). As sensaes 
sincrnicas produzem ideias sincrnicas e, as sensaes sucessivas, 
ideias sucessivas. De modo que a continuidade no espao e no tempo  a 
nica lei possvel da associao: quando duas coisas so percebidas em 
conjunto (simultaneamente no espao ou sucessivamente no tempo), no 
poderemos perceber ou pensar uma delas sem pensar a outra. Mill no 
estabelece qualquer diferena entre associaes verdadeiras e associaes 
falsas, isto , entre associaes conformes s conexes das coisas e 
associaes que no so. Em ambos os casos, de facto, reporta a fora da 
associao  frequncia com que ela se repete e que a torna habitual, 
constituindo, como ele diz, uma "associao inseparvel" (Ib., 1, p. 
363). A lei da associao  invocada por Mill para explicar tambm a vida 
moral. "A ideia de um

152

prazer suscitar a ideia da aco que  causa daquele; e quando a ideia 
existe, a aco deve seguir-se~lhe" (Ib., II, p. 351). Um fim no  mais 
do que um prazer desejado e constitui o mbil da aco, mbil que exclui 
toda a liberdade do querer. A associao explica a passagem da conduta 
egosta  altrusta. O nosso prazer privado est estreitamente ligado ao 
dos outros (pais, filhos, amigos) e esta associao constante acaba por 
fazer desejar o prazer dos outros como o prprio e por conduzir tambm ao 
sacrifcio. O desenvolvimento da vida moral seria assim devido ao 
aparecimento de novos fins devidos  associao, fins que se sobreporiam 
aos outros, assumindo em si aquele carcter atraente que primitivamente 
no possuam. Mill declara que tal anlise no diminui a realidade dos 
sentimentos analisados. A gratido permanece gratido e a generosidade, 
generosidade, mesmo quando se reduzem aos seus originrios mbiles 
egostas: do mesmo modo que um raio de luz permanece branco a nossos 
olhos mesmo depois de Newton o ter decomposto em raios de diferentes 
cores. Esta observao revela o carcter positivista da obra de Mill: a 
moral deve tornar-se, segundo ele, uma cincia positiva como a cincia 
natural. E esta caracterstica distingue o seu associativismo dos seus 
predecessores.

 639. STUART MILL: VIDA E OBRAS

O utilitarismo ingls, cujos traos fundamentais delinemos, , no seu 
conjunto, um positivismo da moral. Tende a fazer da moral uma cincia 
positiva, fundada nos factos e nas leis, para a utilizar como instrumento 
de aco no mundo social, do mesmo modo que as cincias naturais servem 
para actuar sobre o mundo natural. John Stuart Mill ps a claro os 
princpios filosficos implcitos neste positivismo tico e vinculou-o ao 
positivismo social francs.

John Stuart Mill nasceu a 20 de Maio de 1806 em Londres. Seu pai, James, 
assumiu com muito cuidado, se bem que no com muita ternura, a tarefa da 
sua formao espiritual e promoveu o seu desenvolvimento intelectual, 
extremamente precoce. Aos dezassete anos, Stuart Mill empre-

153

gou-se na Companhia das ndias, onde alcanou uma elevada posio. A sua 
primeira actividade foi a de jornalista. O trato com o pai e com o seu 
grande amigo Jeremias Bentham haviam-no completamente imbudo dos ideais 
utilitaristas; e  defesa destas ideias contra crticos e oposicionistas 
se deve a sua primeira actividade literria. Desde a primeira leitura de 
Bentham (1821) Stuart Mill sentiu-se "um reformador do mundo". No outono 
de 1826, o jovem Mill sofreu uma grave crise de desalento durante a qual 
se deu conta de que no poderia extrair nenhum benefcio da doutrina 
utilitarista de Bentham. e de seu pai. S conseguiu sair desta crise, 
como ele prprio conta na sua Autobiografia (cap. 5?), ao reconhecer que 
a felicidade no se obtm quando se faz dela o objectivo da vida, mas 
antes quando nos dedicamos a outra coisa, a uma tarefa que possa 
concentrar em si as energias interiores do homem. Vencida esta crise, 
Stuart Mill iniciou uma actividade incessante e profcua, que exerceu at 
ao fim da sua vida. Foi propagandista incansvel das suas ideias sociais 
e polticas, escritor fecundo e, por alguns anos, membro da Cmara dos 
Comuns. Durante sete anos e meio tambm o esposo feliz de uma mulher 
(Mrs. Taylor), de que tece, na sua autobiografia, os maiores elogios. 
Morreu em Avinho a 8 de Maio de 1873.

As suas obras fundamentais so: Sistema de lgica dedutiva e indutiva, 
1843; Ensaios sobre algumas questes incertas de economia poltica, 1848; 
Sobre a liberdade, 1849; Pensamentos sobre a reforma do Parlamento, 1859; 
Dissertaes e discusses, 1 e 11, 1859; 111, 1867; IV, 1874; 
Consideraes sobre o governo representativo, 1861; Utilitarismo, 1865: 
Exame da filosofia de Sir W. Hamilton, 1863; Discurso inaugural da 
Universidade de St. Andrews, 1867; Inglaterra e Irlanda, 1868; A servido 
das mulheres, 1869; Captulos e discursos sobre a questo irlandesa, 
1870; Autobiografia, 1873. Foram, alm disso, publicados postumamente 
Trs ensaios sobre a religio (1874) e dois volumes de Cartas (191h). 
Desta longa srie de escritos, os fundamentais s o a Lgica e os 
Princpios de economia poltica. Entre os escritos menores, so 
particularmente significativos os estudos Liberdade e Servido das 
mulheres. O primeiro  uma defesa da liberdade contra o possvel perigo 
que pode

154

provir do desenvolvimento da igualdade social; o segundo  uma defesa dos 
plenos direitos morais, civis e polticos do sexo feminino.

A Autobiografia de Stuart Mill torna explcito o testemunho da influncia 
que os escritos de Saint-Simon e dos seus sequazes exerceram sobre o seu 
pensamento. Stuart Mill considerou com muita simpatia os primeiros 
volumes da Filosofia positiva (A utob., cap. 5?), mas a sua 
correspondncia com Comte demonstra o gradual enfraquecimento da sua 
simpatia pelo filsofo francs. Embora acentuando o principio de que a 
humanidade  o fundamento e o fim de toda a actividade humana e admitindo 
que os filsofos devem, com o tempo, assumir o ascendente moral e 
intelectual outrora exercido pelos padres, Stuart Mill rejeitava 
claramente a sociologia mitolgica que Comte construra na Poltica 
positiva e nas obras colaterais. A Stuart Mill, defensor e apstolo da 
liberdade individual, repugnava o despotismo espiritual e temporal que 
Comte propugnava, e que lhe parecia to opressivo como o de Incio de 
Loiola.

O estudo Augusto Comte e o positivismo, publicado por Stuart Mill em 
1856, embora preste justia aos mritos filosficos do positivista 
francs, pe em relevo, sem piedade, os aspectos ridculos ou repugnantes 
da sua doutrina.

 640. STUART MILL: A LGICA

Na realidade, a diferena fundamental entre o positivismo de Comte e o 
positivismo de Stuart Mill est em que um  um racionalismo radical, ao 
passo que o outro, nascido do tronco nacional da filosofia inglesa,  um 
empirismo no menos radical.  verdade que o positivismo de Comte 
pretende partir dos factos, mas para chegar  lei, a qual, uma vez 
formulada, passa a fazer parte do sistema total das crenas da humanidade 
e* dogmatizada. Para o positivismo de Stuart Mill, ao invs, o recurso 
aos factos  continuo e incessante, e no  possvel qualquer 
dogmatizao dos resultados da cincia. A lgica de Stuart Mill tem como 
seu escopo principal abrir brecha em todo o absolutismo da crena e 
referir toda a verdade, princpio ou demonstrao,  valida-

155

de das suas bases empricas. Por esta via, a pesquisa filosfica no 
perde o carcter social que adquirira nos escritos dos saint-simonistas e 
do prprio Comte; s que o fim social no  o de estabelecer um nico 
sistema doutrinrio e politicamente opressivo, mas sim o de combater nas 
suas bases toda a forma possvel de dogmatismo absolutista e fundar a 
possibilidade de uma nova cincia educativa, libertadora, a que Stuart 
Mill chamou etologia (de ethos, carcter).

Na introduo  Lgica, Mill desembaraa-se de todos os problemas 
metafsicos que, segundo afirma, caem fora do domnio desta cincia, na 
medida em que esta  sempre uma cincia da prova e da evidncia. "Admite-
se geralmente, diz ele (System of Logic, ed. 1904, p. 5) que a existncia 
da matria ou do esprito, do espao ou do tempo no , por sua natureza, 
susceptvel de ser demonstrada, e que se h algum conhecimento dela, deve 
ser por intuio imediata". Mas uma "situao imediata" que caia fora de 
toda a possibilidade de investigao e de raciocnio , por consequncia, 
destituda de significado filosfico; e a separao que Stuart Mill 
estabelece entre lgica e metafsica , na realidade, a condenao e 
eliminao desta ltima. Alm da eliminao de toda a realidade 
metafsica, h a eliminao de todo o fundamento metafsico ou 
transcendente ou, pelo menos, no emprico das verdades e dos princpios 
universais. Todas as verdades so empricas: a nica justificao do 
"isto ser"  o "isto foi". As chamadas proposies essenciais (do tipo 
"o homem  racional") so puramente verbais; afirmam de uma coisa 
indicada com um nome s o que  afirmado pelo facto de se lhe dar tal 
nome. Quer dizer, so fruto de uma pura conveno lingustica e no dizem 
absolutamente nada de real sobre a coisa mesma (Logic, 1, 6  4, p. 74). 
Os chamados axiomas so originariamente sugeridos pela observao. Ns 
nunca teramos sabido que duas linhas rectas no podem fechar um espao 
se nunca tivssemos visto uma linha recta. Tais axiomas no tm, 
portanto, uma origem diferente de todos os demais conhecimentos: a sua 
origem  a experincia (Ib., 11, 5,  4, p. 152). Finalmente, o princpio 
de contradio no  mais do que "uma das nossas primeiras e mais 
familiares generalizaes da experincia". O seu fundamento originrio  
que o crer e

156

o no crer so dois estados mentais diversos que se excluem mutuamente. 
Isto -nos mostrado pela mais simples observao do nosso esprito. E se 
a tal observao se acrescentarem as que nos revelam a oposio e a 
excluso de luz e trevas, som e silncio, movimento e repouso, etc., v-
se logo que o princpio de contradio no  mais do que a generalizao 
destes factos. Anloga base tem o principio do terceiro excludo, 
contanto que o formulemos com exactido, isto , com a condio de que o 
predicado tenha um sentido inteligvel. "Abracadabra  uma segunda 
inteno",  uma proposio que no  verdadeira nem falsa porque no tem 
sentido. Entre o verdadeiro e o falso existe uma terceira possibilidade, 
que  o sem sentido (Logic, 11, 7,  5, p. 183). Stuart Mill no 
pretende, porm, tirar destas permissas a concluso cptica a que Hume 
chegara partindo de premissas anlogas. O que ele pretende  garantir ao 
conhecimento humano o grau de validade que lhe corresponde em 
conformidade com os seus fundamentos empricos. Toda a proposio 
universal  uma generalizao dos factos observados. Mas que significa 
tal generalizao, dado que nunca  possvel observar todos os factos e 
que s vezes basta um facto s para justificar uma generalizao? Este  
o problema fundamental da induo, a que se reduz, em ltima anlise, 
todo o conhecimento verdadeiro. Stuart Mill v a soluo deste problema 
no principio da uniformidade da natureza. As uniformidades da natureza 
so as leis naturais: so reveladas pela experincia e confirmam-se e 
corrigem-se reciprocamente. Mas as uniformidades naturais, reveladas pela 
experincia, evidenciam entre si uma uniformidade fundamental, que , por 
sua vez, uma lei: a lei de causalidade. Esta lei, asseverando que todo o 
facto que tem um incio tem uma causa, estabelece que " uma lei o facto 
de todas as coisas terem uma lei". Como tal,  a base de toda a induo e 
permite reconhecer na natureza uma ordem constante e necessria de 
fenmenos. "Ns cremos, diz Stuart Mill (Ib., 111, 5,  8, pp. 226-27), 
que o estado do universo a cada instante  a consequncia do seu estado 
no instante precedente; de modo que algum que conhea todos os agentes 
que existem no momento presente, a sua situao no espao e todas as suas 
propriedades - por outras palavras, as leis

157

da sua aco - poderia predizer toda a histria subsequente do universo, 
a menos que sobreviesse uma nova deciso de uma fora capaz de controlar 
o universo inteiro. E se algum estado particular do universo se repetisse 
uma vez, todos os estados subsequentes se repetiriam igualmente assim 
como a histria inteira, como um decimal peridico de muitas cifras".

Mas se as leis da natureza no so outra coisa seno uniformidades 
testemunhadas pela observao, o que  que garante a lei de causalidade, 
a qual afirma que tais uniformidades devem existir? Stuart Mill considera 
que no  difcil conceber que nalgum dos muitos fundamentos do universo 
sideral os eventos possam suceder-se sem nenhuma lei determinada. A lei 
de causalidade no  por isso um instinto infalvel do gnero humano nem 
uma intuio imediata, nem mesmo uma verdade necessariamente vinculada  
natureza humana como tal. Temos, portanto, de admitir que a mesma lei que 
regula a induo  uma induo. "Ns chegamos a esta lei geral mediante 
generalizaes de muitas leis de generalidade inferior. Nunca teramos 
tido a noo de causalidade (no sentido filosfico do termo) como 
condio de todos os fenmenos, se muitos casos de causao ou, por 
outras palavras, muitas parciais uniformidades de sucesso no se 
tivessem tornado familiares anteriormente. A mais bvia das uniformidades 
particulares sugere e torna evidente a uniformidade geral, e a 
uniformidade geral, uma vez estabelecida, permite-nos demonstrar as 
demais uniformidades particulares, das quais procede" (Logic, 111, 21,  
2, p. 372). A uniformidade da natureza no , portanto, mais do que uma 
simples induo per enumerationem simplicem, e Stuart Mill observa a este 
propsito que uma tal induo no s no , necessariamente, um processo 
lgico ilcito, mas tambm , na realidade, a nica espcie de induo 
possvel, uma vez que o processo mais elaborado depende, para ser vlido, 
de uma lei que  obtida deste modo no artificial. Fazer depender a 
validade da induo da prpria induo pode parecer um caso bvio de 
circulo vicioso. Mas Stuart Mill observa que isso s seria assim se se 
admitisse a velha teoria do silogismo segundo a qual a verdade universal 
(ou premissa maior) de um raciocnio  a demonstrao real das

158

verdades particulares que se deduzem dela. Stuart Mill, ao invs, expe 
(Ib., 11, 3, p. 119 segs.) a teoria oposta, ou seja, que a premissa maior 
no  a prova da concluso, mas que  ela prpria provada, juntamente com 
a concluso, por uma mesma evidncia. "Todos os homens so mortais" no  
a prova de que Lord Palmerston seja mortal; mas a nossa experincia 
pretrita da mortalidade autoriza-nos a inferir ao mesmo tempo a verdade 
geral e o facto particular, com o mesmo grau de certeza para uma e para 
outro. "

 641. STUART MILL: A CINCIA DO HOMEM

A investigao lgica de Stuart Mill no  um fim em si mesma: tende a 
estabelecer um mtodo e uma disciplina para o estudo e orientao do 
homem. Os primeiros cinco livros do Sistema de lgica so, na mente de 
Mill, simplesmente preparatrios em relao ao sexto, dedicado  lgica 
das cincias morais. Aqui, Mill comea por reafirmar de certo modo a 
liberdade do querer humano. A liberdade no contradiz o que ele chama "a 
necessidade filosfica", a qual implica que, todos os motivos presentes 
ao esprito de um indivduo e dados igualmente o carcter e as 
disposies do indivduo, se pode deduzir infalivelmente o seu 
comportamento futuro, de modo que "se conhecermos a pessoa a fundo e se 
conhecermos todos os mbiles que sobre ela actuam, podemos predizer-lhe o 
comportamento com a mesma certeza com que podemos predizer qualquer 
evento fsico" (Logic, IV, 2,  2, p. 547). Esta necessidade filosfica 
parece a Mill a interpretao de uma experincia universal e a expresso 
de uma convico comum a todos. Contudo, no deve confundir-se com a 
fatalidade, que suporia um elo mais ntimo, uma constrio misteriosa 
exercida pela causa da aco sobre a aco mesma. Uma tal constrio 
estaria, segundo Mill, em conflito com a nossa conscincia e repugnaria 
aos nossos sentimentos. "Ns sabemos, diz, que nas nossas volies no 
existe aquela misteriosa constrio. Sabemos que no somos compelidos, 
como por um mgico encanto, a obedecer a qualquer particular motivo. 
Sentimos que, se desejarmos mostrar que temos fora para resistir ao

159

motivo, podemos faz-lo (dado que o motivo mesmo se torna, como  bvio, 
num novo antecedente); e seria humilhante para o nosso orgulho e (isto 
importa mais) paralisaria o nosso desejo de perfeio, pensar de outra 
maneira" (Ib., p. 548). Por outro lado, a fatalidade suporia uma espcie 
de conexo metafsica entre a volio e os seus mbiles, enquanto a 
necessidade no pode significar outra coisa seno a uniformidade da ordem 
e a possibilidade de predio. E precisamente sobre estas duas coisas se 
funda a cincia da natureza humana, cujo ideal consiste em poder predizer 
a conduta futura de um indivduo humano com a mesma certeza com que a 
astronomia prediz os movimentos dos astros (Ib., VI, 3,  2, p. 554). Tal 
cincia  a psicologia,  qual pertence o estudo das leis do esprito, ou 
seja, as uniformidades de sucesso entre diferentes estados psquicos (ao 
passo que a uniformidade de sucesso entre um estado fsico e um estado 
espiritual  uma lei fsica concernente  fisiologia). Naturalmente, as 
leis do esprito, como todas as outras leis empricas, tm uma validade 
que se restringe aos limites da observao, mas no garantem nada para l 
de tais limites.

Ora, sobre a psicologia e as suas leis se funda a etologia, que estuda as 
leis da formao do carcter. Tais leis derivam das leis gerais da 
psicologia mediante a considerao do que ser, em conformidade com as 
leis psicolgicas, a aco das circunstncias sobre a formao do 
carcter. A etologia , portanto, a cincia que corresponde ao acto da 
educao no seu sentido mais lato. Ao lado da cincia do carcter 
individual, Stuart Mill pe a cincia do carcter social e colectivo que 
 a sociologia. Esta cincia deve fundar-se, como Comte viu, no princpio 
do progresso do gnero humano. O escopo da sociologia deve ser a 
descoberta de uma lei de progresso que, uma vez encontrada, torne 
possvel predizer os eventos futuros, tal como na lgebra, depois de 
alguns termos de uma srie infinita,  possvel descobrir o princpio da 
regularidade da sua formao e predizer o resto da srie (Ib., VI, X, p. 
596). Como Comte, Stuart Mill admite uma esttica social e uma dinmica 
social que deveriam explicar os factos da histria e determinar a 
direco do seu desenvolvimento progressivo. Ele reproduz nas ltimas 
pginas

160

da Lgica aquela concepo da histria que domina o esprito romntico do 
sculo XIX, tanto o positivista como o idealista, e se encontra tanto em 
Saint-Simon e em Comte como em Hegel. A histria  uma tradio contnua 
que vai de gerao em gerao acumulando de cada vez uma srie de 
resultados. Stuart Mill admite tambm, como Hegel e Comte, a funo 
daqueles indivduos excepcionais que esto destinados a facilitar ou a 
promover os desenvolvimentos fundamentais e que surgem no momento preciso 
no curso providencial das circunstncias.

 642. STUART MILL: A ECONOMIA POLITICA

E A MORAL

A economia poltica , segundo Stuart Mill, um ramo in- dependente da 
investigao sociolgica. A economia poltica estuda aqueles fenmenos 
que se verificam em consequncia da busca da riqueza e abstrai por 
completo de qualquer outra paixo ou mbil humano, salvo dos princpios 
antagonistas, como a averso ao trabalho e o desejo do gozo presente. A 
economia poltica delineia a partir deste pressuposto uma ordem uniforme 
e constante dos fenmenos, que torna possvel a previso das aces 
econmicas.

O Sistema de economia poltica de Mill condensa e unifica os resultados 
que esta cincia alcanara atravs da obra de Smith, Malthus e Ricardo. 
Mill no cr, no entanto, que a ordem econmica seja automtica e fatal. 
As leis da produo so, segundo ele, "leis reais da natureza"; as da 
distribuio dependem, ao invs, da vontade humana, e, portanto, do 
direito e do costume (Pol. Ec., 11, 7,  1, p. 123).  possvel modificar 
estas leis para obter uma melhor distribuio da riqueza. Mill afirma a 
este propsito que a escolha entre individualismo e socialismo "depender 
principalmente de uma nica considerao, isto , de saber qual dos dois 
sistemas se concilia com a mxima soma possvel de liberdade e 
espontaneidade humana" (Ib., II,  1, p. 129). E, na realidade o que 
impede Mill de aderir ao socialismo, com o qual partilha o reconhecimento 
e a condenao das injustias sociais,  a exigncia de salvaguardar em 
todos os casos

161

a liberdade individual. A ltima parte do seu tratado , de facto, 
dedicada  determinao dos limites da interveno do governo nas 
questes econmicas. Tais limites so, em ltima anlise, requeridos pela 
exigncia de que "haja na existncia humana um baluarte firme e sagrado, 
que escape  intruso de qualquer autoridade" Ob., V, XI,  2, p. 569). 
Isto no o impede, no entanto, de defender toda uma srie de medidas, um 
sistema nacional de educao, um plano nacional de emigrao e 
colonizao, uma lei restritiva sobre os matrimnios, etc., que deveriam 
ter como escopo distribuir mais equitativamente a riqueza e melhorar as 
condies do povo.

Relaciona-se com o Sistema de economia poltica um grupo de obras que 
desenvolvem problemas j tratados nesse livro: o ensaio Liberdade (1859), 
Governo representativo (1861), Servido das Mulheres (1869) e o 
Utilitarismo. Todos estes escritos tendem a delinear nos seus aspectos 
(moral, social, poltico e econmico) um individualismo radical, que no 
pode ter outro limite seno o da autoproteco do indivduo. Stuart Mill 
sustenta que a interveno de uma autoridade qualquer na conduta de um 
indivduo se no pode justificar seno na medida em que tal interveno  
justificada pela defesa dos prprios direitos individuais.

A justificao moral deste individualismo baseia-a Stuart Mill no 
utilitarismo. No seu utilitarismo  patente a influncia de Comte. O 
indivduo no pode ter outro guia para a sua conduta seno a sua prpria 
felicidade, isto , o prazer e a ausncia da dor. Mas a tendncia do 
indivduo para a prpria felicidade implica sempre, em maior ou menor 
grau, a tendncia para a felicidade dos outros. O progresso do esprito 
humano aumenta incessantemente o sentimento da unidade que liga o 
indivduo aos outros indivduos. Stuart Mill observa a este propsito 
que, apesar de todas as reservas que o sistema poltico-moral de Comte 
impe, se deve reconhecer que ele "demonstrou a possibilidade de dar ao 
servio da humanidade, mesmo sem a ajuda da crena na providncia, a 
fora psicolgica e a eficcia social da religio" (Utilitarismo, 1871, 
p. 61). Este sentimento da unidade humana  a ltima sano de toda a 
vida moral. Reconhecer este sentimento como o que  no significa (como 
sustentam

162

os adversrios do utilitarismo) enfraquecer ou distinguir o impulso moral 
do homem. Mesmo uma sano desinteressada do dever (quer seja atribuda a 
Deus ou ao imperativo categrico kantiano) s pode actuar sobre o homem 
enquanto  um sentimento subjectivo e no tem outra fora seno a 
intensidade desse sentimento. Mas todo o sentimento est relacionado com 
o prazer e com a dor e implica, portanto, o critrio da utilidade (Ib., 
p. 54).

 643. STUART MILL: DOUTRINA DA SUBSTNCIA

O Exame da filosofia de Hamilton  um retorno de Mill ao problema da 
realidade, que ele exclura da Lgica. Hamilton, que procurava renovar a 
doutrina da escola escocesa da percepo imediata (isto , no mediada 
pela ideia) do mundo externo, apresentara esta doutrina com referncias 
crticas a Kant e aos filsofos do romantismo alemo. Stuart Mill, embora 
cite e discuta Kant, no parece ter compreendido o significado nem a 
importncia deste filsofo. Para ele, Kant supunha que o esprito no 
percebe mas "cria" as qualidades sensveis, e atribui-as logo, por uma 
iluso natural, s coisas exteriores (Examination, p. 456). De modo que o 
esprito no se limitaria a organizar os dados da experincia, 
ultrapassaria a experincia com as suas prprias criaes; e assim Kant 
parece a Stuart Mill fundamentalmente infiel ao postulado bsico do 
empirismo.

O problema que Stuart Mill se prope resolver  o de mostrar de que 
maneira o esprito, no tendo  sua disposio seno o material sensvel, 
pode organizar um mundo que tem, pelo menos, a aparncia de 
exterioridade. Para resolver tal problema, recorre, como j fizera Hume, 
s leis da associao. Quando dizemos, observa, que o objecto percebido  
exterior a ns, pretendemos dizer que h, nas nossas percepes, alguma 
coisa que existe tambm quando no pensamos nele, que existe antes de o 
pensarmos e que existir ainda mesmo que tenhamos deixado de existir e 
pretendemos dizer, outrossim, que existem coisas que nunca tnhamos 
visto, tocado, nem percebido, e que nenhum ho-

163

mem jamais percebeu. A estas determinaes se reduz a ideia da substncia 
exterior. Ora, todas elas so explicadas por aquilo que Stuart Mill chama 
"possibilidade de sensaes". A cada momento o mundo compreende, para 
ns, no s as sensaes actuais, mas tambm uma variedade infinita de 
possibilidades de situaes: isto , todas as que a observao passada 
nos diz que poderiam em determinadas circunstncias ser experimentadas 
neste momento, e, alm disso, uma multido indefinida e ilimitada de 
outras sensaes que poderiam ser experimentadas em circunstncias que 
nos so desconhecidas. Ora, enquanto as sensaes presentes so pouco 
importantes por serem fugitivas, as possibilidades de sensao so 
permanentes e possuem, por isso, o carcter principal da substncia 
exterior, constituem "uma, espcie de substracto permanente", ou grupos 
de permanentes possibilidades sugeridas pelas sensaes passadas. Neste 
sentido o mundo exterior no  mais do que uma "permanente possibilidade 
de sensao". E a propsito da substncia espiritual procura Stuart Mill 
formular uma explicao anloga; mas aqui no esconde a dificuldade de 
uma srie de sensaes e de uma possibilidade de sensaes que se conhea 
a si mesma como tal. A concluso  que a identidade pessoal  
inexplicvel e que o que h de mais prudente a fazer " aceitar o facto 
inexplicvel sem nenhuma teoria acerca da sua maneira de verificar-se" 
(Ib., p. 248).

 644. STUART MILL: O DEMIURGO E A RELIGIO DA HUMANIDADE

Nos trs ensaios pstumos sobre a religio, Natureza, Utilidade da 
religio e Tesmo, Stuart Mill-procura reconduzir a religio aos limites 
da experincia e apresentar, portanto, a cincia como fundamento da 
religio. O tesmo no  inconcilivel com as verdades da cincia, 
contanto que se exclua o conceito de uma divindade que governe o mundo 
com actos de vontade arbitrrios e variveis! Isto no quer dizer que se 
possa admitir sem mais nem mais um criador que tenha querido que os 
acontecimentos se verificassem conforme leis fixas e imutveis. Uma 
evidncia deste gnero

164

no se pode obter com o argumento causal, conquanto este recorra 
explicitamente  experincia. De facto, nenhuma causa  necessria  
existncia do que no tem princpio; e nem a matria nem a fora tm um 
inicio qualquer. To-pouco valem os argumentos extrados do consensus 
gentium ou da conscincia. Stuart Mill considera decisivo o argumento 
finalista. A ordem da natureza, ou pelo menos algumas partes dela, tm as 
caractersticas das coisas produzidas por um esprito inteligente com 
vista a um fim. Tal argumento , segundo Stuart Mill, de carcter 
indutivo e possui, portanto, a mesma certeza que qualquer induo. A 
questo que ulteriormente se apresenta  a de ver que espcie de 
divindade ser possvel inferir do plano finalista do mundo.

 evidente que o criador do mundo deve ter um poder e uma inteligncia 
imensamente superiores aos do homem, mas nem por isso  evidente que ele 
deva ser dotado de omnipotncia e omniscincia. Pelo contrrio, a prpria 
existncia de um plano parece excluir a omnipotncia do seu autor. Com 
efeito, o plano implica a adaptao dos meios ao fim e a necessidade de 
empregar meios implica uma limitao de fora. Um homem no usa mquinas 
para mover os braos. A teologia natural no pode, portanto, deixar de 
reconhecer que o autor do cosmos agiu com determinadas limitaes. Alm 
disso, no h motivo para supor que a matria, a fora ou as suas 
propriedades tenham sido criadas pelo Ser que as empregou no mundo. A 
prpria sabedoria com que empregou os meios  sua disposio implica uma 
escolha entre possibilidades finitas e, por conseguinte, uma limitao de 
fora.- A omnipotncia no pode ser, portanto, atribuda ao criador. 
Poderia ser-lhe atribuda a omniscincia; mas nada o demonstra. O criador 
de que fala Stuart Mill  antes um Demiurgo, cuja fora supe limitada 
qualidade do material empregado, pelas substncias ou as foras de que se 
compe o universo; ou pela incapacidade de realizar de um modo melhor os 
fins estabelecidos. A limitao do criador , pois, confirmada pelo facto 
de que no existe sombra de justia no movimento geral da natureza e 
porque a imperfeita realizao que a justia obtm na sociedade humana  
obra do prprio homem, que luta contra imensas dificuldades natu-

165

rais para alcanar a civilizao e fazer dela a sua segunda natureza 
(Three Essays on Religion, 1885, p. 194). Em concluso, Stuart Mill  
favorvel a uma "religio da humanidade" que no s ponha limites 
obrigatrios s pretenses egostas das criaturas humanas, mas lhes d o 
sentido de cooperarem com o Ser invisvel a que devem tudo quanto fruem. 
na vida. A religio da humanidade pode encontrar uma ajuda racional 
naquelas "esperanas sobrenaturais" que a doutrina do Demiurgo justifica.

 645. POSITIVISTAS ITALIANOS

O positivismo de fundo social encontrou na Itlia dois representantes 
que, embora no trouxessem contributos de grande originalidade, o 
defenderam com uma certa fora e lgica de pensamento. So eles dois 
milaneses Carlos Catta~ neo e Jos Ferrari, que seguem as teses 
fundamentais de Saint-Simon, corroborando-as com uma interpretao 
positivista da doutrina de Vico.

Carlos Cattaneo (1801-69) participou no movimento de ressurgimento 
italiano como republicano federalista e, ao constituir-se o reino de 
Itlia, refugiou-se na Sua, onde, at ao fim da sua vida, ensinou no 
liceu de Lugano. Em Milo, fundara e dirigira uma revista, "Politecnico", 
ttulo que mostra a tendncia para a sntese cientfica prpria do 
positivismo. Os escritos de Cattaneo so ensaios breves e circunstanciais 
(Assunto primo della scienza del diritto, naturale de G. D. Romagnosi, 
1822; Delle dottrine di Romagnosi, 1836; Un'opera postuma de G. D. 
Romagnosi, 1836; Sulla Scienza Nuova di Vico, 1839; Considerazioni sul 
principio della filosofia, 1844; Il Kosmos di A lexandro di Humboldt 
1844; Framenti di sete prefazioni, 1846;Lapoliticadi Tom@aso Campanella, 
1856; Un invito alli amatori dellafilosofia, 1857; La vita nell'universo 
di Paolo Lioy, 1861) entre os quais o mais notvel  o que se intitula 
Psicologia delle menti associate, 1859-66. Foi tambm publicado 
postumamente o Curso de Filosofia que Cattaneo ministrou no liceu de 
Lugano, e que compreende trs partes: Psicologia,

166

Ideologia e Lgica: mas a parte original e interessante deste curso , na 
verdade, bastante escassa.

A inteno polmica de Cattaneo  dirigida contra a teologia, a 
metafsica e, em geral, toda a filosofia que proceda a priori, 
prescindindo dos factos e das suas leis, tais como so estabelecidos 
pelas vrias cincias. Neste sentido, a filosofia deve ser 
"experimental", isto , deve ater-se ao mtodo e ao intuito prprios das 
cincias experimentais (Scritti filosofici, ed. Bobbio, 11, pp. 35-38; 
111, p. 308). O seu carcter todavia, ao contrrio do das cincias,  
geral ou sinttico. Cattaneo exprime por vrias frmulas este carcter: 
mas as frmulas de que mais frequentemente se serve a filosofia  "o 
estudo do pensamento" (1b., 1, p. 348) ou, mais precisamente, " o estudo 
do homem nas suas relaes mais gerais com os outros seres, tais como 
estes se apresentam no testemunho concorde de todas as cincias morais e 
fsicas (Ib., II, p. 43). Isto quer dizer que a filosofia s pode estudar 
o homem nas suas relaes com a natureza e com a sociedade: e, uma vez 
que a natureza e a sociedade so os objectos respectivos das cincias 
naturais e morais, no pode estudar o homem prescindindo dos resultados 
de tais cincias. Para Cattaneo, o conhecimento do homem no pode ser 
realizado pela conscincia, isto , pela reflexo do homem sobre si 
mesmo, mas apenas mediante a considerao das relaes objectivas que o 
ligam quele modo da natureza e da sociedade que  o objectivo das 
cincias. Por outro lado, acrescenta Cattaneo, "as novas cincias no 
trazem filosofia apenas as suas descobertas: elas apresentam-lhe em si 
mesmas e nos seus procedimentos um novo e profundo problema (Ib., 1, p. 
348).

As cincias oferecem, de facto, na variedade, no rigor e na eficcia dos 
seus procedimentos (as anlises da qumica e da economia, as snteses da 
geologia, as classificaes da botnica e da geologia, as dedues da 
geometria, as indues da fsica, as analogias da medicina, etc.) o 
quadro das possibilidades efectivas de "que o homem dispe para conhecer 
e operar no mundo e transform-lo de harmonia com as suas prprias 
necessidades e ideais; e este quadro  indispensvel  compreenso do 
homem como  indispensvel a este escopo a considerao da infinita 
variedade das

167

leis, das instituies, das lnguas, das artes, das opinies, que 
constituem o mundo social.  mediante este vasto conjunto de dados que a 
inteligncia humana "pode contemplar as formas, os limites do seu prprio 
poder interno, que debalde tentaria explorar no germe fechado do jovem ou 
do selvagem, ou nas inseguras indues da conscincia intelectiva". E s 
tendo em conta estes dados "a filosofia ser o nexo comum de todas as 
cincias, a expresso mais geral de todas as variedades, a lente que, 
juntando os esparsos raios, ilumina a um tempo o homem e o universo" 
(Ib., 1, p. 170).

Este conceito de filosofia tem decerto uma singular modernidade e 
validez. Nas mos de Cattaneo, no passa no entanto de pouco mais que um 
projecto. Uma nica vez tentou Cattaneo a realizao de tal projecto: na 
investigao sobre a Psicologia das mentes associadas (1859-64). A 
psicologia das mentes associadas , pouco mais ou menos, a cincia que 
Comte denominara "sociologia", isto , o estudo positivo dos factos 
humanos e das suas leis. J no seu estudo sobre a Scienza nuova de Vico 
(1839) Cattaneo atribura quele filsofo o mrito de ter fundado a 
ideologia social, como "estudo do indivduo no seio da humanidade" (Ib., 
1, p. 103). O ltimo desenvolvimento da cincia de Vico , segundo 
Cattaneo, a doutrina de Saint-Simon, na qual se se puser de parte o que 
Cattaneo chama de "delrios" sobre a abolio da propriedade, da 
hereditariedade e da famlia, "se encontra uma resumida histria ideal, 
que reedifica o curso das naes de Vico, mas o arranca ao crculo 
perptuo e o vincula ao progresso" (Ib., 1, p. 128). E Cattaneo reconhece 
mritos comparveis ao de Saint-Simon, de Schelling (Ib., p. 126) e 
especialmente de Hegel, o qual,  distncia de um sculo de Vico, 
"corrigiu a ideologia do homem-povo; rompendo o crculo de Vico, 
substituiu-o pela moderna ideia do progresso; e, alm disso, logrou com a 
sua anlise distinguir as diferentes naes, tentando atribuir a cada uma 
a especial realizao de cada uma daquelas ideias, cuja srie constitui o 
progresso perptuo" (Ib., 1, p. 435).

A psicologia das mentes associadas  concebida por Cattaneo como "um 
necessrio nexo entre a ideologia do indivduo e a ideologia da 
sociedade", isto , como o estudo do mtuo condicionamento em virtude do 
qual o indivduo e a

168

sociedade formam os seus poderes e adquirem as suas caractersticas. Em 
substncia, Cattaneo pretende negar que o indivduo possa ser alguma 
coisa ou formar-se isolando-se da sociedade, e que a sociedade possa 
formar-se ou transformar-se sem o contributo do indivduo. Analisa trs 
aspectos deste condicionamento reciproco: a anttese, a sensao, a 
anlise. A anttese consiste na diversidade e na oposio das ideias 
humanas e, em geral, nas competies e nos contrastes que estimulam a 
vida social. A sensao das mentes associadas  a observao organizada e 
repetida que tende a formar um "comum sensrio das gentes incivilizadas" 
(Ib., 1, p. 450). A anlise, isto , o acto com que se distinguem as 
partes de um todo,  a operao que define as crenas fundamentais de um 
grupo social. Esta operao  efectuada o mais das vezes de um modo "pr-
ordenado e fatal", e o progresso desta operao, que condiciona o 
progresso da prpria sociedade humana, consiste antes em torn-la livre e 
autnoma porque s desta forma se torna instrumento de novas descobertas 
e conquistas. "A livre anlise, sustenta Cattaneo,  um dos maiores 
interesses morais e materiais do gnero humano"; e deste ponto de vista a 
prpria filosofia deve ser "a anlise da livre anlise" (Ib., 1, p. 454).

O outro positivista milans, Jos Ferrari (1812-76), foi o primeiro 
editor das obras completas de Vico (1835-37), s quais anteps um longo 
ensaio intitulado A mente de Joo Baptista Vico. Em seguida, Ferrari 
publicou em francs o Ensaio sobre o princpio e os limites da filosofia 
da histria (1843) e outros polmicos e polticos menos importantes, e em 
1851 o seu escrito principal Filosofia da Revoluo. Na sua interpretao 
da obra e da figura de Vico, Ferrari parte do conceito de que um gnio 
no  seno o representante de uma poca ou de uma nao, "a ideia que se 
faz homem" (A mente de Vico, ed. 1854, p. 5). Ferrari reconhece a Vico, 
embora tenha em conta a sua estreita conexo com a situao social e 
cultural da Itlia quinhentista, o mrito de ter pela primeira vez 
constitudo a histria como cincia. "Vico no viu nem grandes homens nem 
legisladores, nem climas, nem circunstncias acidentais; viu unicamente 
uma histria ideal eterna, isto , pocas, grandes castas, revolues 
inevitveis; e alguns indivduos que deram o seu nome a uma das

169

fases da histria ideal eterna" (Ib., p. 173). E por isso vincula Vico 
por um lado a Saint-Simon (Ib., p. 210), por outro lado ao idealismo 
romntico de Fichte, Schelling e Hegel Q@., P. 219). Deste modo, refere a 
doutrina de Vico a um principio que lhe  estranho, o da infalvel 
necessidade racional da histria; mas relegando-a assim ao esprito do 
romantismo, abre caminho s interpretaes idealistas da histria.

A Filosofia da Revoluo baseia-se na anlise do que Ferrari chama "a 
revelao natural".  lgica que promete uma evidncia e uma certeza que 
 incapaz de dar, Ferrari contrape a revelao da natureza, a qual 
destri as contradies e as dvidas, a que a pura lgica d origem. "No 
podemos tolerar a lgica, quer dirija, quer contrarie a natureza; 
submetamo-la  natureza para que sirva de instrumento aos fenmenos; as 
dvidas, as contradies desvanecer-se-o, o absurdo achar-se- confinado 
numa esfera exterior  da nossa aco... A experincia ensina-nos que a 
lgica no estava predestinada a mandar; ela no precede os fenmenos, 
surge depois deles" (Fil. della riv., I, pp. 226-27). A revelao da 
natureza substitui o capricho, o acaso das divagaes da lgica pela 
necessidade. Enquanto a lgica  incapaz de esclarecer a origem da 
sociedade, a necessidade natural resolve o problema. "A lgica no d 
resposta; responde a fatalidade, subjugando-nos antes de sermos 
interrogados: ela faz-nos nascer no seio da famlia, compele-nos ao 
trabalho, sacrifica de contnuo uma gerao  outra, os pais vivem para 
imolar-se a descendentes desconhecidos, que lhes sucedero no trabalho 
intrmino, e disciplina o gnero humano no prprio acto que o multiplica" 
(Ib., 1, p. 347). A sociedade no  mais que a "razo de um povo 
subjugado a uma revelao, a lgica submetida a alguns dados, dirigida a 
uni objectivo com todas as foras da natureza e do homem" (Ib., p. 348). 
A histria  esta mesma necessidade ou fatalidade que domina todos os 
eventos e indivduos humanos e determina o fim para que tende. "A 
histria ideal-eterna em que decorrem as histrias particulares de todas 
as naes  unia; esta histria, em todos os pontos da terra, conduz  
humanidade, a diversidade dos cultos procede das pocas, no do clima, e 
no isola mas associa todos os vi-

170

vos" Ob., p. 362). A Hegel, Ferrari reprovava o ter ignorado a diferena 
entre o facto natural e a providncia das ideias. A identificao entre 
as duas coisas torna o prprio facto numa ordem providencial. Ferrari 
cr, ao invs, que tal identificao ocorrer no futuro, mas que, quanto 
ao passado, a unidade da humanidade no est na ordem providencial, mas 
apenas na histria ideal comum a todas as naes Ob., p. 382). A histria 
dirige-se, segundo Ferrari, para a associao universal da humanidade 
(que  o ideal de Saint-Simon), isto , uma associao em que cada homem, 
procurando o seu interesse, seja til a todos os homens. A prpria 
obrigao moral  uma fatalidade, um facto primitivo sui gencris Ob., ll, 
p. 105). O predomnio da revelao sobrenatural e, portanto, da religio, 
por muito desejvel que seja , ele tambm, um produto da fatalidade 
(Ib., 11, p. 206). Por isso Ferrari considera que a prpria fatalidade 
completar a obra iniciada pela revoluo francesa, isto , estabelecer 
o reino da cincia e da igualdade. Os primeiros filsofos, e 
especialmente Scrates, foram os precursores da revoluo; mas a 
metafsica traiu-os e o seu ensino no frutificou. "Desde h meio sculo, 
diz Ferrari Ob., pp. 408-09), a metafsica arma a derradeira cilada  
revoluo. Transfere o problema da cincia para as antinomias do ser e o 
problema da igualdade para as antinomias do direito. Da que tenhamos da 
cincia tornada abstraco da verdade, o reino da liberdade tornada 
abstraco dos dogmas, o reino da igualdade tornada abstraco da 
partilha (isto , da justa distribuio dos benefcios), o reino da 
indstria tornada abstraco do capital". O curso ulterior da histria 
far abolir esta abstraco, recuperando-se a liberdade concreta, fundada 
na igualdade e na justa distribuio dos benefcios, condicionados por 
uma limitao da propriedade privada estabelecida por uma lei agrria 
universal Ob., II, p. 163). ? progresso da histria, assim como o curso 
da cincia, no e, portanto, mais do que a revelao progressiva, no 
homem e atravs do homem, dessa necessidade racional da natureza.

171

 646. O POSITIVISMO SOCIAL NA ALEMANHA

A orientao social do positivismo teve tambm um certo nmero de 
representantes na Alemanha onde, no entanto, se vinculou mais  obra de 
Feuerbach do que a Saint-Simon ou a Comte. As figuras de maior relevo so 
Laas, Jodl e Dhring.

Ernest Laas (1837-85)  o autor de uma obra intitulada Idealismo e 
Positivismo dividida em trs partes, sendo a primeira dedicada aos 
princpios do idealismo e do positivismo (1879), a segunda  tica 
idealista e positivista (1882) e a terceira  teoria da cincia idealista 
e positivista (1884). Laas considera toda a histria da filosofia como 
campo de batalha de dois nicos tipos de doutrina que caracteriza 
precisamente com os nomes de platonismo e positivismo. O platonismo (que 
se pode classificar tambm de idealismo) apresenta-se na lgica como 
realismo; na teoria do conhecimento como apriorismo, inatismo ou 
racionalismo, e na ontologia como espiritualismo e teleologia. O 
positivismo , ao invs, uma filosofia "que no reconhece nenhum outro 
fundamento que no seja o dos factos positivos, ou seja, as percepes 
externas e interiores, e exige a todas as opinies que mostrem os factos 
ou as experincias em que se baseiam" (Ideal, und Posit., 1, p. 183). Sob 
a rubrica do platonismo Laas coloca os filsofos mais diversos: 
Aristteles, Espinosa e Kant pelo carcter matematizante das suas 
doutrinas; Fichte, Schelling e Rousseau pelas suas tendncias ao 
absoluto; Leibniz e Herbart porque admitem uma norma moral que no deriva 
da sensibilidade; Descartes e Hegel porque afirmam uma actividade 
espiritual espontnea que no  condicionada pelo mecanismo natural; e, 
finalmente, todos os que, de um modo ou de outro, reconhecem uma 
realidade ou principio transcendente, irredutvel  vida terrestre do 
homem. O platonismo tem assim um primado indiscutvel na histria, j 
que, contra ele, o positivismo pode indicar apenas os nomes de 
Protgoras, que  o seu fundador, de David Hume e Stuart Mifi. O prprio 
Comte, pela sua pretenso de fundar uma religio da humanidade, no  
considerado por Laas um verdadeiro positivista. A caracterstica 
gnoseolgica do positivismo  o correlativismo, a estreita

172

conexo do sujeito e do objecto. Para ele, a natureza , de facto, uma 
aparncia, mas no no sentido do platonismo nem mesmo no sentido kantiano 
e herbartiano, como manifestao ou revelao de uma realidade 
transcendente, mas no sentido de que "ela tem um significado apenas 
relativo porque s  pensvel como objecto de um eu que a percebe ou a 
representa, o qual por seu turno no pode existir sem um no-eu, isto , 
sem um objecto percebido" (Ib., p. 182). Laas opina que o platonismo, em 
todas as suas mltiplas formas e matizes, no  capaz de ir ao encontro 
das necessidades teorticas da humanidade e de a ajudar a alcanar um 
universal bem-estar material e espiritual. A tica positivista , ao 
invs, "uma moral para esta vida, com motivos que tm neste mundo a sua 
raiz". Tais motivos tm o seu ltimo fundamento no prazer e na dor. Mas 
nem por isso so estreitamente egostas. A origem histrica dos deveres a 
que o homem est submetido deve procurar-se nas esperanas e nas 
pretenses do ambiente social. E os bens a que o homem deve tender so, 
eles tambm, de natureza social: a segurana do fruto do trabalho, a 
solidariedade social, as instituies e as leis, o processo da cultura. 
Laas  decididamente optimista quanto aos efeitos de uma moral deste 
gnero. "A idade do ouro, diz ele, no est atrs de ns, mas diante de 
ns".

Frederico Jodl (1848-1914)  o autor de uma Histria da tica (1888-89), 
de um Manual de Psicologia (1897), de uma pstuma Crtica do Idealismo 
(1920) e de outros numerosos escritos sobre o problema moral e religioso. 
Jodl est bastante prximo de Comte, cujas ideias considera 
substancialmente afins das de Feuerbach e de Stuart Mill. No chega, 
porm, a aceitar a exigncia comtiana de um culto  humanidade. "A ideia 
de Deus, na sua necessria oposio aos conceitos de movimento, de 
desenvolvimento, de progresso, no representa nenhuma realidade possvel. 
A Humanidade, como um ser capaz de aperfeioamento mas nunca perfeito, 
permanece sempre, necessariamente, abaixo da sua prpria ideia e no , 
portanto, um objecto possvel de adorao e de venerao. No  a palavra 
culto, mas cultura, que abre as portas do futuro: no devemos adorar a 
humanidade, mas form-la e desenvolv-la" (Gesch. der Eth.,

173

1889, 11, p. 394). A religio da Humanidade deve ser uma f moral mais do 
que um culto religioso. Quanto mais a Humanidade se sentir como um s 
todo no seu passado e no seu futuro, tanto mais se tornar a sua prpria 
tarefa e finalidade, tanto mais o sentimento vivo desta conexo natural 
tomar o lugar dos mistrios religiosos. A f no aperfeioamento da 
cultura, que fornece os meios, e a religio da Humanidade, fundada na 
conexo ideal das geraes, devem estimular-se reciprocamente para 
contribuir para a construo do futuro. "0 ideal em ns e a f na sua 
progressiva realizao atravs de ns: tal  a frmula da nova religio 
da Humanidade" (Ib., p. 494). Jodl , como Comte e Stuart Mill, 
adversrio declarado de toda a metafsica: mas, na realidade, a sua 
metafsica  a do monismo materialista. Matria e esprito coincidem no 
tomo psquico, que  a primeira origem do desenvolvimento espiritual e 
se manifesta igualmente na irritabilidade e nos tropismos das plantas e 
nas aces da natureza inorgnica. Este conceito do tomo espiritual ou 
do tomo de conscincia deveria, segundo Jodi, eliminar a anttese entre 
materialismo e espiritualismo. Entre a substncia orgnica e o pensamento 
que  uma funo desta substncia no homem, medeia unicamente a histria 
da evoluo do mundo orgnico; e assim entre a substncia viva e a 
natureza inorgnica existe apenas uma soma contnua de efeitos (Lehr. der 
Psych., 1, 1908, p. 50).

Carlos Eugnio Dhring (1833-192 1) foi um fecundo, brilhante e 
superficial escritor, que se considerou reformador da humanidade. Os seus 
escritos abarcam domnios muito diferentes: da literatura s cincias 
naturais (escreveu, entre outras obras, uma Histria crtica dos 
princpios universais da mecnica, 1873),  economia poltica (Curso de 
economia poltica e social, 1873; Histria crtica da economia poltica e 
do socialismo, 1899),  polmica racial contra os hebreus e  filosofia. 
As suas principais obras filosficas so as seguintes: Dialctica 
natural, 1865; O valor da vida,
1865; Curso de filosofia, 1875; Lgica e teoria da cincia,
1878; e bem assim uma Histria crtica da filosofia que visa, como ele 
diz, "a emancipar-se da filosofia", isto , destruir as doutrinas dos 
outros filsofos. Dhring entende a filosofia, no como uma imvel 
intuio do mundo, ma@ como o

174

princpio activo da formao da vida. "A filosofia  o desenvolvimento da 
mais alta forma da conscincia do mundo e da vida" (Cursus der Phil., p. 
2). Como tal, compreende em si todos os princpios do conhecimento e da 
aco. O guia e fundamento dela so os factos naturais e as observaes 
dos factos, fora dos quais no existe nenhuma outra fonte de verdade e de 
legitimidade. Dhring chama  sua filosofia uma filosofia da realidade, 
um sistema natural (Ib., p. 13). No exclui, todavia, a metafsica, mas 
redu-la  considerao dos elementos reais da existncia e, portanto, 
daqueles conceitos fundamentais que permitem entender a constituio do 
mundo. A metafsica  "o mais universal esquematismo de toda a 
realidade". Os dois objectos possveis da filosofia so a natureza e o 
mundo humano. O mundo humano ou mundo histrico-social  um domnio 
particular distinto do sistema geral da natureza, mas no implica, de 
modo algum, uma fractura deste sistema ou qualquer negao das leis 
naturais (Ib., pp. 14-15). Dhring  defensor de um rigoroso monismo 
gnoseolgico e metafsico. O pensamento e o ser correspondem-se 
exactamente nos seus elementos, de modo que no h aspecto ou forma da 
realidade que seja inconcebvel e os limites do pensamento so os mesmos 
que os da realidade (Ib., p. 48). Tal realidade  sempre e apenas 
realidade natural. "A natureza, diz Dhring,  o contedo intacto da 
realidade total e o fundamento de toda a possibilidade". Certamente, todo 
o aparelho natural ficaria privado de sentido se no tendesse  produo 
de uma multiplicidade de formas conscientes. Mas, por outro lado, o 
sistema mecnico e material da totalidade da natureza  a condio e o 
fundamento de todo o fenmeno particular, incluindo a conscincia, de 
modo que o chamado idealismo  apenas uma imaginao pueril ou uma 
loucura especulativa que ignora at a distino entre alucinao e 
realidade (Ib., p. 62). A existncia dos seres sensitivos no  um 
pressuposto do universo, mas antes o resultado do seu desenvolvimento 
natural, determinado por leis necessrias. No existe uma alma no sentido 
de substncia ou realidade independente. A conscincia em si no  mais 
que um conjunto de sensaes e representaes relativamente unificadas. A 
unificao  devida ao facto de que para toda a conscincia

175

existe um nico modo objectivo, ao qual se refere a multiplicidade 
diversa das prprias sensaes. A estrutura unitria da conscincia no  
devida, portanto, a uma quimrica conscincia universal, mas apenas  
aco necessria do objecto material Ob., p. 131, segs.). Deste ponto de 
vista, a liberdade do querer e o prprio conceito de vontade, como fora 
independente dos impulsos e das paixes,  impossvel. S existe uma 
liberdade psicolgica, que consiste na perceptibilidade dos motivos ou, 
por outras palavras, na capacidade de se ser determinado por motivos que 
so causas representadas (Ib., pp. 185-186). Dhring  defensor de uma 
tica social ou de um socialismo a que ele deu o nome de personalismo, 
fundado na limitao pessoal da fora da propriedade e do capital. Ao 
comunismo marxista, que ele considera como uma aberrao racial hebraica, 
que atribui de um modo simplista todos os males sociais  propriedade e 
ao capital, Dhring contrape o socialismo personalista que se pode 
realizar ou na economia socializada das associaes produtivas (tipo 
Fourier) ou pela unificao das foras pessoais, e de uma maneira mais 
conveniente nesta ltima (Gesch. der National-Oekonomie, 1900, p. 639, 
segs.).

NOTA BIBLIOGRFICA

 629. Sobre o positivismo cfr. os escritos citados na Nota Bibliogrfica 
do  670.

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 640. W. STEBBING, Analysis of Mill's Logic, 1867; T. H. GREEN, The 
Logic of J. S. M. in "Works", 11, Londres, 1886; G. A. TOWNEY, J. S. M. 
's Theory of Inductive Logic, Cincirmati, 1909; R. JACKSON, Examination 
of the DeductiveLogic of J. S. M., Oxford, 1941.

 641. J. WARD, Mill's Science of Ethology, in "Interna Journal of 
Ethics", 1, 1891.

 642. JEAN RAY, La mthode de Pconom. politique d'aprs J. S. M., 
Paris, 1914.

CH. DOUGLAS, Ethics of J. S. M., Edimburgo, 1897; G. ZUCCANTE, La morale 
utilitaria dello Stuart MilI, 1899.

 643. W. L. COURTNEY, Metaphysics of J. S. M., Londres, 1879.  644. W. 
G. WARD, Essays on the Phil. of Theism, 1, Londres,
1884.

 645. CATTANEO, Scritti di filosofia, 2 vol., Florena, 1892; Scritti 
filosofici, letterari e vari, ao cuidado de F. ALESSIO, Florena, 1957; 
Scrittifilosofici, ao cuidado de N. BOBBIO, 3 vol., Florena, 1960.

Sobre Cattaneo: E. ZANONI, C. C. nella vita e nelle opere, Roma, 1898; B. 
BRUNELLO, c., Turim, 1925; DI). LEVI, li PoSitiViSMO poltico di C. C., 
Bari, 1929; ALLINEY, I pensatori della seconda met dei secolo XIX, 
Milo, 1942; L. AMBROSOLI, La formazione di C. C., Milo-Npoles,
1960; F. ALESSIO, "Cattaneo iliuminista", prefcio  edio citada dos 
Scritti. Cf. tambm a introduo de N. BOBBIO na citada edio dos 
Scritti.

Sobre Ferrari: L. FERRI, Essai sur Phistoire de Ia Phil. en Italie au 
XIX-e sicle, ii, Paris, 1869, p. 229 segs.; P. F. NICOLI, La mente di G. 
F., Pavia, 1902; G. GENTILE, op. cit., 1, Messina, 1917; R. MONDOLFO, 
Lafilosofia poltica in Italia nelsecolo XIX, Pdua, 1924; BRUNELLO, 11 
pensiero di G. F., Milo, 1933; ALLINEY, op. cit. (Bibl.).      .

 646. Sobre Laas: DE NEGRI, La crisi delpositivismo nellafilosofia 
deli'immanenza, Florena, 1929.

Sobre Jodi: o fasciculo do "Archiv fr Geschichte der Philosophie",
27?, 1914, que lhe  dedicado.


Sobre Dhring: E. Dlli, E. D., Leipzig, 1893.

178

NDICE

VIII- KIERKEGAARI)           ................................                  
7

 597.   Vida e obra .   .................       ............          7 
 598-   A existncia como possibilidade     ..............            9 
 599.   Estdios da existncia  .........       . ,...........      12  
600-   O sentimento do possvel: a angstia    ...........         16  
601.   O possvel como estrutura do eu: o desespero      ....      19  
602.   A noo de "possvel"    ......................             22  
603.   O instante e a histria  ......................             24  
604.   Balano da obra Kierkegaardiana . .     ...........         28 
Nota bibliogrfica  ......  .  ..................           30

IX - MARX        ........................................                    
31

 605.   Filosofia e revoluo   .......................             31  
606.   Vida e obras   .............................                32  
607.   Antropologia     ............................               33  
608.   O materialismo histrico    ....................            38  
609.   O comunismo      ............................               42  
610.   A alienao   ...............................               47  
611.   A dialctica  ..............................                so  
612.   Engeis  ..................................                  53

Nota bibliogrfica  .........................               55

X - O REGRESSO ROMNTICO  TRADIO. .                     ........         
57

 613.   A segunda fase do romantismo: revelao e tradi-

o   ....................................                  57  614.   O 
tradicionalismo francs    ...................            59  615.   A 
ideologia   ..............................                62  616.   
Regresso ao espiritualismo tradicional (eclectismo)         64  617.   
Maine de Biran: o sentido intimo    ..............          67  618.   
Biran: o sentido intimo como revelao,    ........         72  619.   O 
regresso  tradio em Itlia. GaIluppi  ........         75  620.   
Rosmini: o ser ideal como revelao     ...........         80  621.   
Rosmini: a pessoa humana, o direito e o estado     ...      85  622.   
Gioberti: vida e obra  .......................              88  623.   
GiQberti: a verdade como revelao e tradio     ....      90  624.   
Gioberti: a dialctica da Mimesis e da Methexis. . .        95  625.   
Gioberti: as doutrinas polticas ,  ..............         101  626.   
Mazzini .......   . .........................              104

 627. Epigonos italianos do tradicionalismo espiritualista  
....................................                108  628. 
Otradicionalismoespiritualistaem Inglaterra          ....    11 1

Nota bibliogrfica    .........................            1,4

X1 - O POSITIVISMO SOCIAL              ........................             
117

 629.   Caractersticas do positivismo    ................         117  
630.   A filosofia social em Frana    .................          118  
631.   Proudhon     ...............................               123  
632.   Comte: vida e obra   ........................             126  
633.   Comte: a lei dos trs estados e a classificao    das

cincias  ..................................               129  634.   
Comte: a sociologia  ......  ...  ...............         133  635.   
Comte: a teoria da cincia   ...................          135  636.   
Comte: a divinizao da Histria   ......   ........      140  637.   
Discpulos imediatos de Cointe    ........   .  ......     144  638.   O 
positivismo utilitarista  ....................           146  639.   
Stuart Mill: vida e obras  ..........    .  .........      153  640.   
Stuart Mill: a lgica ........................             155  641.   
Stuart Mill: a cincia do homem     ..............         159  642.   
Stuart Mili: a economia poltica e a moral    .......      161  643.   
Stuart Mili: doutrina da substncia    ............        163  644.   
Stuart Mili: o derniurgo e a religio da humanidade        164  645.   
Positivistas italianos  .......................            166  646.   O 
positivismo social na Alemanha      .............        172

Nota bibliogrfica    .........................            176

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